Autoritratto di Gesù.

La nona e la decima meditazione di don Tolentino de Mendonça

Due icone come segno degli esercizi spirituali: da una parte «le beatitudini», che «sono l’autoritratto di Gesù più esatto e affascinante», tanto che possiamo «contemplare i lineamenti, i tratti del suo volto»; dall’altra la constatazione che «la cosa nel mondo più simile agli occhi di Dio sono gli occhi di una madre». È con questi due suggerimenti di riflessione che don José Tolentino de Mendonça ha concluso, venerdì mattina 23 febbraio, la decima e ultima meditazione proposta al Papa e alla Curia romana, nella casa Divin Maestro ad Ariccia.«Le beatitudini — ha affermato — sono più di una legge: rappresentano di per sé un audace marcatore di identità» e «disegnano un’arte di essere qui e ora», illuminando «il cammino ecclesiale e umano molto concreto che percorriamo» e additando «l’orizzonte di pienezza escatologica verso cui convergiamo». Gesù, ha rilanciato il predicatore, «lo riconosciamo povero in spirito, mite e misericordioso, assetato e uomo di pace, affamato di giustizia e con la capacità di accogliere tutti». Del resto, «quello che ci salva è un eccesso di amore, un dono che va al di là di ogni misura».
La questione è «che ne abbiamo fatto del Vangelo delle beatitudini», ha insistito il sacerdote. Ormani, ha constatato, «è talmente facile creare barriere anziché ponti e innalzare, per separarci gli uni dagli altri, la grande e tremenda barriera dell’indifferenza». Ma la Chiesa, ha messo in guardia, «non è un club esclusivo e ristretto, è un ospedale da campo e deve stare al fronte». La Chiesa «è più vitale quando è in uscita, deve tenere le porte aperte». Perché «non basta un cristianesimo di sopravvivenza o manutenzione». E «credente non è chi è sazio di Dio, ma chi ha sete e fame di Dio».
Oltretutto il cristianesimo è concretezza, ha fatto presente il predicatore. E per questo ha proposto la testimonianza di Maria, che ci insegna «l’ospitalità della vita», l’«onestà» e la capacità di «superare l’autoreferenzialità» per «un servizio più grande». Invece «noi ce ne stiamo così blindati che persino un angelo di Dio faticherebbe a incontrarci». Di più: senza Maria la Chiesa rischia di «disumanizzarsi», diventando «funzionalistica, una febbrile fabbrica incapace di sosta». Perciò, ha concluso, bisognerebbe imparare dall’atteggiamento delle proprie mamme.
L’invito a saper «ascoltare la sete delle periferie» è stato, invece, il punto centrale della nona meditazione che don Tolentino de Mendonça ha proposto nel pomeriggio di giovedì 22. «La periferia — ha detto — è nel dna cristiano, lo avvicina al suo contesto originario ma anche al suo programma». E soprattutto «è una chiave indispensabile per la sua ermeneutica spirituale ed esistenziale». Così la periferia «in tutte le epoche rimarrà, per l’esperienza cristiana, il luogo privilegiato dove incontrare e reincontrare Gesù». Del resto, «Gesù stesso è un uomo periferico»: egli «non era cittadino romano, non apparteneva al primo mondo dell’epoca, né faceva parte dell’élite giudaica. Nacque a Betlemme, nei recessi ultra periferici in cui i pastori portano gli animali, non in città. E Nazaret è talmente insignificante da non essere nominata in alcun versetto dell’Antico testamento».
Ma «è proprio quell’improbabile Galilea a divenire luogo preferenziale dell’annuncio del regno».
Per il sacerdote, il cristianesimo è per sua natura una «realtà periferica». E difatti oggi «la vitalità del progetto cristiano si gioca nelle periferie», anche se «lì spesso non c’è neppure la presenza di una chiesa in muratura e tutto è più precario, rarefatto o appena abbozzato». Per la Chiesa, libera da pregiudizi, «la periferia non è un problema, è un orizzonte».
«La Chiesa ha bisogno di uscire da sé stessa e di scoprire un nuovo ardore missionario», perché «soltanto uscendo da sé stessa può riscoprirsi». Quindi, ha fatto presente il predicatore, «la scelta dell’incontro con le periferie non è unicamente un imperativo della carità: è una mobilitazione storica e geografica che consente l’incontro con ciò che il cristianesimo è stato e con ciò che esso è». Con una constatazione: oggi «le periferie sono sotto-rappresentate in termini ecclesiali». Oltretutto «anche le periferie della Chiesa hanno sete», quella «di essere ascoltate».
«La Chiesa del XXI secolo sarà sicuramente più periferica — ha affermato il sacerdote — e ci sfiderà a riscoprire che le periferie non sono un vuoto del religioso, ma i nuovi indirizzi di Dio. Questo però comporta una conversione del nostro cuore e del nostro sguardo». Via «le pantofole», dunque, per indossare le scarpe giuste per uscire nelle strade. Perché, ha spiegato, «una Chiesa che si rinchiude in un centro non sente più la sete delle periferie e diventa autoreferenziale, s’incurva su se stessa e si ammala. E gran parte delle patologie che colpiscono le istituzioni ecclesiali hanno radice in questa autoreferenzialità che è un tipo di narcisismo teologico».
Di qui il richiamo a quanto avvertiva san Giovanni Crisostomo, e cioè che la Chiesa deve evitare il «terribile scisma»: quello «che separa il sacramento dell’altare dal sacramento del fratello, quello che pericolosamente dissocia il sacramento dell’Eucaristia dal sacramento del povero». E occorre saper «ascoltare e trattare gli altri con amore», come ha testimoniato Benedetto XVI nel dialogo con gli astronauti nel maggio 2011.
Le periferie esistenziali, tuttavia, «non sono solo economiche». Esse, infatti, «non sono solo luoghi fisici, sono anche punti interni della nostra esistenza, sono luoghi dell’anima che hanno bisogno di essere pascolati». Senza però dimenticare, appunto, che «la sete delle periferie è anche fisica». C’è chi «lotta per la sopravvivenza» e «a tanta parte della popolazione mondiale è negato il diritto inalienabile all’accesso all’acqua potabile sicura»: è un fatto che «moltitudini di assetati popolano oggi le periferie del mondo nei cinque continenti».
L'Osservatore  Romano

Father Cantalamessa’s 1st Lent Homily 2018 - ‘Do not be conformed to this world’

Here is the first Lenten homily given this year by the preacher of the Pontifical Household, Capuchin Father Raniero Cantalamessa.

* * *

Fr. Raniero Cantalamessa, ofmcap.

First Lent Sermon 2018

“DO NOT BE CONFORMED TO THIS WORLD”

(Rom 12:2)

“Do not be conformed to this world but be transformed by the renewal of your mind, that you may prove what is the will of God, what is good and acceptable and perfect” (Rom 12:2).

In a society in which everyone feels called to transform the world or the Church, this word of God breaks in inviting people to transform themselves: “Do not be conformed to this world.” After these words we would expect to hear, “but transform it!” Instead it tells us, “Transform yourselves!” Transform the world, yes, but the world that is within you before thinking you can transform the world outside of you.

This word of God, taken from the Letter to the Romans, introduces us to the spirit of Lent this year. As has been the case for some years now, we will dedicate this first meditation to a general introduction to Lent without entering into the special theme of this year, because of the absence of part of the habitual audience who are committed elsewhere for the Spiritual Exercises.

1. Christians and the World

Let us first take a look at how the ideal of detachment from the world was understood and lived out from the beginning till our day. It is always useful to take into account the experiences of the past if we want to understand the requirements for the present.

In the Synoptic Gospels the word “world” (kosmos) is almost always understood in a morally neutral sense. In its spatial meaning, “world” indicates the earth and the universe (“Go into all the world”). In its temporal meaning, it indicates the present time or “age” (aion). It is with Paul, and even more with John, that the word “world” takes on a moral dimension and most often signifies the world as it became after sin and fell under the dominion of Satan, “the god of this world” (2 Cor 4:4). This is the meaning of “world” in Paul’s exhortation that we began with and in the almost identical exhortation of John in his First Letter:

Do not love the world or the things in the world. If any one loves the world, love for the Father is not in him. For all that is in the world, the lust of the flesh and the lust of the eyes and the pride of life, is not of the Father but is of the world. (1 Jn 2:15-16)

Christians never lost sight of the fact that the world in itself, despite everything, is and remains God’s good creation, a creation that he loves and came to save, not to judge: “God so loved the world that he gave his only Son, that whoever believes in him should not perish but have eternal life” (Jn 3:16).

The attitude toward the world that Jesus proposes to his disciples is contained in two prepositions: to be in the world but not of the world. “Now I am no more in the world,” he says, addressing the Father, “but they are in the world. . . . They are not of the world, even as I am not of the world” (Jn 17:11, 16).

In the first three centuries, the disciples were quite conscious of their unique position. The “Epistle to Diognetus,” an anonymous writing at the end of the second century, describes the perception that Christians had of themselves in the world:

Christians are indistinguishable from other men either by nationality, language or customs. They do not inhabit separate cities of their own, or speak a strange dialect, or follow some outlandish way of life. . . . They follow the customs of whatever city they happen to be living in, whether it is Greek or foreign. And yet there is something extraordinary about their lives. They live in their own countries as though they were only passing through. They play their full role as citizens, but labor under all the disabilities of aliens. Any country can be their homeland, but for them their homeland, wherever it may be, is a foreign country. Like others, they marry and have children, but they do not expose them [to die]. They share their meals, but not their wives. They live in the flesh, but they are not governed by the desires of the flesh.[1]

Let us very briefly summarize what followed. When Christianity became a religion that was tolerated and soon after even protected and favored, the tension between Christianity and the world tended inevitably to subside since the world had become—or at least was considered to be—a “Christian world.” Then we witness a double phenomenon. On the one hand, groups of people, desiring to remain the salt of the earth that did not lose its savor, fled from the world, even physically, and withdrew to the desert. Monasticism was born under the banner of a motto that goes back to the monk Arsenius: “Fuge, tace, quiesce,” “Flee, be silent, be still.”[2]

At the same time, the pastors of the Church and some of the more enlightened people sought to adapt the ideal of detachment from the world for all believers, proposing not a physical but a spiritual flight from the world. St. Basil in the East and St Augustine in the West were familiar with Plato’s thinking, especially in the ascetic form it had taken with his disciple Plotinus. In this cultural atmosphere, the ideal of flight from the world was alive. It was related, however, to a flight that was vertical rather than horizontal, so to speak, a flight upward and not toward the desert. It consisted in raising oneself above the multiplicity of material things and human passions to unite oneself with what is divine, incorruptible, and eternal.

The Fathers of the Church, with the Cappadocians in the lead, proposed a Christian asceticism that responded to this religious need and adopted its language without, however, ever sacrificing the values of the gospel. To start with, the flight from the world that they recommended is a work of grace more than it is human effort. The fundamental step is not at the end of the road but at its beginning, in baptism. It is therefore not reserved to a few educated people but is open to all. St. Ambrose wrote a short treatise called “Flight from the World,” addressed to all the neophytes.[3] The separation from the world that he proposes is above all affective: “Flight,” he says, “is not to depart from the earth but to remain on earth, to hold to justice and temperance, to renounce the vices in material goods, not their use.”[4]

This ideal of detachment and flight from the world will, in diverse forms, accompany the whole history of Christian spirituality. A prayer in the liturgy summarizes this in the saying, “terrena despicere et amare caelestia”:“to despise earthly things and to love heavenly things.” (The same prayer in modern liturgy says: “to use with wisdom earthly things, always oriented to the heavenly goods”)

2. The Crisis of the Ideal of “fuga mundi”

Things changed in the period prior to ours. With regard to the ideal of the separation from the world, we went through, a period in which that ideal was “criticized” and looked at with suspicion. This crisis has distant roots. It begins—at least on the theoretical level—with Renaissance humanism that revived interest and enthusiasm for worldly values, at times with a pagan cast. But the decisive factor of the crisis is seen in the phenomenon of the so-called “secularization” that began in the Enlightenment and reached its peak in the twentieth century.

The most evident change concerns precisely the concepts of “world” and “age.” In all of the history of Christian spirituality, the word “saeculum” has had a connotation that tended to be negative, or at least ambiguous. It meant the present age that is subject to sin, as opposed to the future age or eternity. Within a few decades, its meaning underwent a transformation until it took on a decidedly positive significance in the 1960s and 1970s. Some titles themselves of the books that emerged during those years, like The Secular Meaning of the Gospel by Paul van Buren and The Secular City by Harvey Cox, highlighted this new optimistic meaning of “saeculum” and “secular.” A “theology of secularization” was born.

All of this contributed, however, to fuel an exaggerated optimism about the world for some people that does sufficiently not take into account its other face—the one which is “under the evil one” and is opposed to the spirit of Christ (see Jn 14:17). At a certain moment the traditional idea of flight “from” the world was substituted in the minds of many (including clergy and religious) with the ideal of a flight “toward” the world, that is, worldliness.

In this context some of the most absurd and delusional things that have ever come under the name of “theology” have been written. The first is the idea that God himself becomes secular and worldly when he lays aside his Godhead to become man. This is the so-called “Theology of the Death of God.” There also still exists a balanced theology of secularization in which secularization is not seen as something opposed to the gospel but rather as its product. However, that is not the theology we are talking about.

Someone has commented that the “theologies of secularization” referred to above were nothing but apologetic attempts meant “to furnish an ideological justification for the religious indifference in modern man”; they also fit with “the ideology that the Churches needed to justify their growing marginalization.”[5] It soon became clear that this was a blind alley. In a few years almost no one was talking about the theology of secularization, and some of its very promotors distanced themselves from it.

As always, to reach the bottom of a crisis becomes an occasion for going back to the “living and eternal” word of God. Let us listen to Paul’s exhortation again: “Do not be conformed to this world but be transformed by the renewal of your mind, that you may prove what is the will of God, what is good and acceptable and perfect.”

We already know from the New Testament which world not to be conformed to: it is not the world created and loved by God and not the people in the world whom we must always go out to meet, especially the poor, the downtrodden, and the suffering. “Blending in” with this suffering and marginalized world is, paradoxically, the best way of “separating” ourselves from the world because it means going in the direction from which the world flees as much as possible. It means separating ourselves from the very principle that rules the world, self-centeredness.

Let us focus for a bit on the significance of what follows: being transformed in the deep recesses of our minds. Everything in us begins in the mind, with thoughts. There is a wise maxim that says,

Watch over your thoughts because they become words.

Watch over your words because they become actions.

Watch over your actions because they become habits.

Watch over your habits because they become your character.

Watch over your character because it becomes your destiny.

Prior to our works, change must come, then, in our way of thinking, that is, in our faith. There are many causes at the origin of worldliness, but the principle one is the crisis of faith. In this sense the apostle’s exhortation is only repeating Christ’s exhortation at the beginning of his preaching: “Repent and believe”; repent, that is, believe! Change your way of thinking; stop thinking according to the “human way of thinking,” and start thinking according to “God’s way of thinking” (see Mt 16:23). St. Thomas Aquinas was right to say, “The first conversion consists in believing (prima conversio fit per fidem).”[6]

Faith is the primary battleground between the Christian and the world. It is through faith that the Christian is no longer “of” the world. When I read the conclusions that unbelieving scientists draw from their observations of the universe and I see the vision of the world that writers and filmmakers offer us—in which God is at best reduced to a vague and subjective sense of mystery and Jesus Christ is not even taken into consideration—I feel, thanks to faith, that I belong to another world. I experience the truth of these words from Jesus: “Blessed are the eyes which see what you see!” And I remain amazed in observing how Jesus foresaw this situation and gave us the explanation ahead of time: “You have hidden these things from the wise and understanding and revealed them to babes” (Lk 10:23, 21).

The “world,” understood in its moral sense, are by definition those who refuse to believe. The sin that Jesus says the Paraclete will “convince the world” of is the sin of not having believed in him (see Jn 16:8-9). John writes, “This is the victory that overcomes the world, our faith” (1 Jn 5:4). In the Letter to the Ephesians we read,

You he made alive, when you were dead through the trespasses and sins in which you once walked, following the course of this world, following the prince of the power of the air, the spirit that is now at work in the sons of disobedience (Eph 2:1-2).

The exegete Heinrich Schlier has done a penetrating analysis of this “spirit of the world” whom Paul considers the direct antagonist to the “Spirit of God” (1 Cor 2:12). It plays a decisive role in public opinion…, and today it is literally the spirit “of the air” because it spreads itself electronically through the air. Schlier defines “the general spirit of the world” as

the spirit of a particular period, attitude, nation or locality. . . . Indeed, it is so intense and powerful that no individual can escape it. It serves as a norm and is taken for granted. To act, think or speak against this spirit is regarded as non-sensical or even as wrong and criminal. It is “in” this spirit that men encounter the world and affairs, which means they accept the world as this spirit presents it to them . . . . It is their [spirits’] nature to interpret the universe and human existence in their own way.[7]

This describes what we call an “accommodation to the spirit of the age.” That spirit operates like the legendary vampire. The vampire attacks people who are sleeping, and while he is sucking out their blood he simultaneously injects a sleep-inducing liquid into them that makes their sleep sweeter, so that they always sink into deeper sleep and he can suck out all the blood he wants. The world, however, is worse than the vampire because the vampire cannot make his prey fall asleep and can only approach those who are already asleep. The world, on the other hand, first puts people to sleep and then sucks out all their spiritual energy, injecting them with a kind of sleep-inducing liquid that makes them find sleep even sweeter.

The remedy for this situation is for someone to shout in the sleeper’s ear, “Wake up!” That is what the word of God does on so many occasions and what the liturgy of the Church makes us hear again precisely at the beginning of Lent: “Awake, O sleeper” (Eph 5:14); “it is full time now for you to wake from sleep” (Rom 13:11).

3. The Form of This World Is Passing Away

But let us ask ourselves the reason that a Christian should not be conformed to the world. The reason is not ontological but eschatological. We do not need to distance ourselves from the world because matter is intrinsically evil and is an enemy of the spirit, as the Platonists and some Christians writers influenced by them thought. The reason is that, as Scripture says, “the form of this world is passing away” (1 Cor 7:31); “the world passes away, and the lust of it; but he who does the will of God abides for ever” (1 Jn 2:17).

All we need to do is stop for a minute and look around to be aware of the truth of these words.

Life is similar to what happens on the tv screen: programs, the so-called viewing lineup, follow each other rapidly, and each one cancels out the previous one. The screen remains the same, but the programs and the images change. It is the same with us: the world remains, but we leave one after the other. Of all the names, faces, and the news that fill newspapers and news broadcasts today, what will remain of them—of all of us—in a few years or decades? Nothing at all.

Let us think about what is left of the legends from 40 years ago and what will remain in 40 years from now of today’s legends and celebrities. We read in Isaiah that it will be “As when a hungry man dreams he is eating and awakes with his hunger not satisfied, or as when a thirsty man dreams he is drinking and awakes faint, with his thirst not quenched” (Is 29:8). What are riches, tributes, and glory if not a dream that vanishes at daybreak? St. Augustine describes a beggar who had a very lovely dream one night. He dreamed that a substantial inheritance fell into his lap. In the dream he is clothed in beautiful robes; he is surrounded by gold and silver and is the owner of fields and vineyards. In his pride he scorns his own father and pretends not to know him. . . . But he wakes up in the morning and finds that he had been asleep.[8]

Job says, “Naked I came from my mother’s womb, and naked shall I return” (Job 1:21). The same thing will happen to today’s multimillionaires with their money and to the powerful who make the world tremble at their power. A human being, outside of the context of faith, is nothing but a shape created by a wave on the shore of the sea that the next wave will cancel.

Today there is a new arena in which it is especially necessary not to conform ourselves to this world: images. The ancients coined this motto: “Fast from the world (nesteuein toukosmou).”[9] We could apply that today as fasting from the images of the world. At one time fasting from food and drink was considered the most effective and required fast. That is no longer the case. Today people do such fasts for many other motives, especially to maintain a good figure. Scripture says no food is in itself unclean (cf. Mk 7:19), but many images are. They have become one of the favorite vehicles through which the world spread its anti-gospel. A hymn for Lent exhorts us,

Utamur ergo parcius                        Let us use sparingly

Verbis, cibis et potibus                     words, food and drink,

Somno, iocis et arctius                     sleep and amusements.

Perstemus in custodia.                      May we be more alert in the custody of our senses.[10]

To this list of things that we should use sparingly—words, food, drink, and sleep—we need to add images. Among the things that come from the world and not from the Father, St. John significantly adds, along with the lust of the flesh and the pride of life, “the lust of the eyes” (1 Jn 2:16). Let us recall how King David fell . . . . What happened to him as he looked down on the terrace of the house next door often happens today in opening up certain sites on the Internet.

If sometimes we are feeling troubled by impure images, either because of our own imprudence or because of the intrusiveness of the world that forcefully thrusts its images before our eyes, let us imitate what the Israelites did in the desert when they were bitten by snakes. Instead of wasting time on fruitless regrets or trying to find excuses in our loneliness and the incomprehension of others, let us look at a crucifix and go before the Holy One. “As Moses lifted up the serpent in the wilderness, so must the Son of man be lifted up, that whoever believes in him may have eternal life” (Jn 3: 14-15). May the remedy enter where the poison entered, that is, our eyes.

With these proposals suggested by Paul’s word to the Romans, and above all with the grace of God, let us begin, Venerable Fathers, brothers, and sisters, our preparation for Holy Easter. To celebrate Easter, St. Augustine said, means “to pass from this world to the Father” (Jn 13:1), that is, passing over to what does not pass away! It is necessary to pass out of the world so as not to pass away with the world. Have a Happy and Holy Lent!

English Translation by Marsha Daigle Williamson

[1] “From a Letter to Diognetus: The Christian in the World,” Vatican website.

[2] See Selections from The Sayings of the Desert Fathers, trans. Benedicta Ward (Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1975), p. 14.

[3] See St. Ambrose, “Flight from the World” [“De fuga saeculi”], 1, in Seven Exegetical Works, trans. Michael P. McHugh, vol. 65, The Fathers of the Church (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1972), 279-288; see also CSEL, 32, 2, p. 251.

[4] St. Ambrose, “Isaac, or the Soul,” 3, 6, Seven Exegetical Works, p. 14. See also Exposition on the Gospel of Luke, 9, 36.

[5] See Claude Geffré, “Sécularisation,” in Dictionnaire de Spiritualité, vol. 15, 1989, pp. 502ff.

[6] St. Thomas Aquinas, Summa theologiae, I-IIae, q. 113, a. 4.

[7] Heinrich Schlier, Principalities and Powers in the New Testament (New York: Herder and Herder, 1961), pp. 31-32.

[8] See St. Augustine, “Sermon 39,” 5, Sermons on the Old Testament 20-50, vol. 2 (Hyde Park, NY: New City Press, 1990); PL 38, 242.

[9] The saying goes back to a non-canonical saying attributed to Jesus himself: “If you do not fast from the world, you will never discover the kingdom of God,” Gospel of Thomas, saying #27. See Clement of Alexandria, Stromati 111, 15 (GCS, 52, p. 242, 2); Alfred Resch, Agrapha, 48, TU, 30 (1906), p. 68.

[10] Translation from the Vatican website, “Message of His Holiness Benedict XVI for Lent 2009.

CUARESMA 2018. Primera y segunda predicación cuaresmal (Raniero Cantalamessa, ofmcap.)

Reproducimos en su integridad la predicación del padre Cantalamessa, traducida por el sacerdote y teólogo Pablo Cervera Barranco. Las negritas son de ReL.

CUARESMA 2018
Primera predicación cuaresmal
Raniero Cantalamessa, ofmcap.
«No os conforméis a la mentalidad de este mundo» (Rom 12,2)
  
«No os amoldéis a este mundo, sino transformaos por la renovación de la mente, para que sepáis discernir cuál es la voluntad de Dios, qué es lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto» (Rom 12,2).

En una sociedad en la que cada uno se siente investido con la tarea de transformar el mundo y la Iglesia, cae esta palabra de Dios que invita a transformarse uno mismo. «No os amoldéis a este mundo»: después de estas palabras habríamos esperado que se nos dijera: «¡Pero transformadlo!»; en cambio nos dice: «¡Sino transformaos!». Transformad, sí, el mundo, pero el mundo que está dentro de vosotros, antes de creer poder transformar el mundo que está fuera de vosotros.

Será esta palabra de Dios, sacada de la Carta a los Romanos, la que nos introduzca este año en el espíritu de la Cuaresma. Como desde hace algunos años, dedicamos la primera meditación a una introducción general a la Cuaresma, sin entrar en el tema específico del programa, también por la ausencia de parte del auditorio, ocupado en otro lugar en los Ejercicios Espirituales.

1. Los cristianos y el mundo
Demos primero una mirada a cómo este ideal del apartamiento del mundo ha sido comprendido y vivido desde el Evangelio hasta nuestros días. Conviene tener en cuenta siempre las experiencias del pasado si se quieren comprender las necesidades del presente.

En los evangelios sinópticos la palabra «mundo» (kosmos) casi siempre se entiende en sentido moralmente neutro. Tomado en sentido espacial, mundo indica la tierra y el universo («Id por todo el mundo»); tomado en sentido temporal, indica el tiempo o el «siglo» (aion) presente. Con Pablo, y más aún con Juan, la palabra «mundo», se carga de una relevancia moral y viene a significar, la mayoría de las veces, el mundo como ha llegado a ser tras el pecado y bajo el dominio de Satanás, «el Dios de este mundo» (2 Cor 4,4). De ahí la exhortación de Pablo de la que hemos partido y aquella, casi idéntica, de Juan en su Primera Carta: «No améis al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundo, no está en él el amor del Padre. Porque lo que hay en el mundo —la concupiscencia de la carne, y la concupiscencia de los ojos, y la arrogancia del dinero—, eso no procede del Padre, sino que procede del mundo» (1 Jn 2, 15-16). 

Todo esto no conduce nunca a perder de vista que el mundo en sí mismo, a pesar de todo, es y seguirá siendo, la realidad buena creada por Dios, que Dios ama y que ha venido a salvar, no a juzgar: «Porque tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16).

La actitud hacia el mundo que Jesús propone a sus discípulos está encerrada en dos preposiciones: estar en el mundo, pero no ser del mundo: «Ya no voy a estar en el mundo —dice dirigido al Padre—; pero ellos están en el mundo […]. No son del mundo, como tampoco yo soy del mundo» (Jn 17,11.16).

Durante los tres primeros siglos, los discípulos se muestran conscientes de esta posición suya única. La Carta a Diogneto, escrito anónimo de final del siglo II, describe así el sentimiento que los cristianos tenían de sí mismos en el mundo: «Los cristianos no se distinguen de los demás hombres, ni por el lugar en que viven, ni por su lenguaje, ni por sus costumbres. Ellos, en efecto, no tienen ciudades propias, ni utilizan un hablar insólito, ni llevan un género de vida distinto. Su sistema doctrinal no ha sido inventado gracias al talento y especulación de hombres estudiosos, ni profesan, como otros, una enseñanza basada en autoridad de hombres. Viven en ciudades griegas y bárbaras, según les cupo en suerte, siguen las costumbres de los habitantes del país, tanto en el vestir como en todo su estilo de vida y, sin embargo, dan muestras de un tenor de vida admirable y, a juicio de todos, increíble. Habitan en su propia patria, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos, pero lo soportan todo como extranjeros; toda tierra extraña es patria para ellos, pero están en toda patria como en tierra extraña. Igual que todos, se casan y engendran hijos, pero no se deshacen de los hijos que conciben. Tienen la mesa en común, pero no el lecho. Viven en la carne, pero no según la carne»[1].

Sinteticemos al máximo la continuación de la historia. Cuando el cristianismo se convierte en religión tolerada y luego muy pronto protegida y favorecida, la tensión entre el cristiano y el mundo tiende inevitablemente a atenuarse, porque el mundo ya se ha convertido, o al menos es considerado, «un mundo cristiano». Se asiste así a un doble fenómeno. Por una parte, los grupos de creyentes deseosos de permanecer como sal de la tierra y no perder el sabor, huyen, también físicamente, del mundo y se retiran al desierto. Nace el monacato teniendo como enseña el lema dirigido al monje Arsenio: «Fuge, tasce, quiesce», «Huye, calla, vive retirado»[2].

Al mismo tiempo, los pastores de la Iglesia y los espíritus más iluminados tratan de adaptar el ideal del apartamiento del mundo a todos los creyentes, proponiendo una huida no material, sino espiritual del mundo. San Basilio en Oriente y San Agustín en Occidente conocen el pensamiento de Platón sobre todo en la versión ascética que había asumido con el discípulo Plotino. En esta atmósfera cultural estaba vivo el ideal de la fuga del mundo. Sin embargo, se trataba de una fuga, por así decirlo, en vertical, no en horizontal, hacia arriba, no hacia el desierto. Consiste en elevarse por encima de la multiplicidad de las cosas materiales y las pasiones humanas, para unirse a lo que es divino, incorruptible y eterno. 

Los Padres de la Iglesia —los capadocios en primera línea— proponen una ascética cristiana que responde a esta exigencia religiosa y adopta su lenguaje, sin sacrificar nunca a ella, sin embargo, los valores propios del Evangelio. Para empezar, la fuga del mundo inculcada por ellos es obra de la gracia más que del esfuerzo humano. El acto fundamental no está al final del camino, sino en su comienzo, en el bautismo. Por eso, no está reservada a pocos espíritus cultos, sino abierta a todos. San Ambrosio escribirá un tratadito Sobre la huida del mundo, dirigiéndolo a todos los neófitos[3]. La separación del mundo que él propone es sobre todo afectiva: «La fuga —dice— no consiste en abandonar la tierra, sino, permaneciendo en la tierra, en observar la justicia y la sobriedad, en renunciar a los vicios y no al uso de los alimentos»[4].

Este ideal de desprendimiento y fuga del mundo acompañará, en formas diversas, toda la historia de la espiritualidad cristiana. Una oración de la liturgia lo resume en el lema: «Terrena despicere et amare caelestia», «despreciar las cosas de la tierra y amar las del cielo». 

2. La crisis del ideal de la «fuga mundi»
Las cosas han cambiado en la época cercana a nosotros. Nosotros hemos atravesado, a propósito del ideal de la separación del mundo, una fase «crítica», es decir, un período en que dicho ideal fue «criticado» y mirado con sospecha. Esta crisis tiene raíces remotas. Comienza —al menos a nivel teórico— con el humanismo del Renacimiento que produce el auge del interés y entusiasmo, a veces de matriz paganizante, por los valores mundanos. Pero el factor determinante de la crisis hay que verlo en el fenómeno de la llamada «secularización», que comenzó con la Ilustración y alcanzó su punto álgido en el siglo XX. 

El cambio más evidente se refiere precisamente al concepto de mundo o de siglo. En toda la historia de la espiritualidad cristiana, la palabra saeculum había tenido una connotación tendencialmente negativa, o al menos ambigua. Indicaba el tiempo presente sometido al pecado, en oposición al siglo futuro o a la eternidad. Con el paso de pocas décadas, cambió de signo, hasta asumir, en los años ‘60 y ‘70, un significado muy positivo. Algunos títulos de libros que salieron en aquellos años, como El significado secular del Evangelio, de Paul van Buren, y La ciudad secular, de Harvey Cox, ponen en evidencia, por sí solos, este significado nuevo, optimista, de «siglo» y de «secular». Nació una «teología de la secularización».

Sin embargo, todo esto ha contribuido a alimentar en algunos un optimismo exageradorespecto del mundo, que no tiene en cuenta suficientemente su otra cara: aquella por la que está «bajo el maligno» y se opone al espíritu de Cristo (cf. Jn 14,17). En un determinado momento nos hemos dado cuenta de que al ideal tradicional de la fuga «del» mundo, se había sustituido, en la mente de muchos (también entre el clero y los religiosos), por el ideal de una fuga «hacia» el mundo, es decir, una mundanización. 

En este contexto se escribieron algunas de las cosas más absurdas y delirantes que jamás se han pasado bajo el nombre de «teología». La primera de ellas es la idea de que Dios mismo se seculariza y se mundaniza, cuando se anula como Dios para hacerse hombre. Estamos ante la llamada «Teología de la muerte de Dios». Existe también una sana teología de la secularización en que ésta no es vista como algo opuesto al Evangelio, sino más bien como un producto de él. Pero no es ésa la teología de la que estamos hablando.

Alguien ha hecho notar que las «teologías de la secularización» mencionadas no eran otra cosa que un intento apologético tendente «a proporcionar una justificación ideológica de la indiferencia religiosa del hombre moderno»; eran también «la ideología que las Iglesias necesitaban para justificar su creciente marginación»[5]. Pronto se hizo claro que estábamos en un callejón sin salida; en pocos años no se habló ya casi de teología de la secularización y algunos de sus mismos promotores tomaron distancias.

Como siempre, tocar el fondo de una crisis es la ocasión para volver a interrogar a la Palabra de Dios «viva y eterna». Escuchamos de nuevo, pues, la exhortación de Pablo: «No os amoldéis a este mundo, sino transformaos por la renovación de la mente, para que sepáis discernir cuál es la voluntad de Dios, qué es lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto». 

Para el Nuevo Testamento, ya sabemos cuál es el mundo al cual no debemos conformarnos: no el mundo creado y amado por Dios, no los hombres del mundo a los cuales, al contrario, debemos ir siempre al encuentro, especialmente los pobres, los últimos, los que sufren. El «mezclarse» con este mundo del sufrimiento y la marginación es paradójicamente el mejor modo de «separarse» del mundo, porque es ir allí, de donde el mundo huye con todas sus fuerzas. Es separarse del mismo principio que rige el mundo, que es el egoísmo.

Detengámonos más bien en el significado de lo que sigue: transformarse renovando lo íntimo de nuestra mente. Todo en nosotros comienza por la mente, por el pensamiento. Hay una máxima de sabiduría que dice:

Supervisa los pensamientos para que se conviertan en palabras.
Supervisa las palabras para que se conviertan en acciones.
Supervisa las acciones para que se conviertan en costumbres.
Supervisa las costumbres para que se conviertan en tu carácter.
Supervisa tu carácter para que se convierta en tu destino.

Antes que en las obras, el cambio debe realizarse, pues, en el modo de pensar, es decir, en la fe. En el origen de la mundanización hay muchas causas, pero la principal es la crisis de fe. En este sentido, la exhortación del Apóstol no hace más que revitalizar la de Cristo al comienzo de su Evangelio: «Convertíos y creed», ¡convertíos, es decir, creed! Cambiad la manera de pensar; dejad de pensar «según los hombres» y comenzad a pensar «según Dios» (cf. Mt 16,23). Tenía razón Santo Tomás de Aquino al decir que «la primera conversión se realiza creyendo»: la prima conversio fit per fidem[6].

La fe es el terreno de enfrentamiento primario entre el cristiano y el mundo. Por la fe el cristiano ya no es «del» mundo. Cuando leo las conclusiones que sacan los científicos no creyentes de la observación del universo, la visión del mundo que nos dan escritores y cineastas, donde, en el mejor de los casos, Dios es reducido a un vago y subjetivo sentido del misterio y Jesucristo tampoco es tomado en cuenta, siento que pertenezco, gracias a la fe, a otro mundo. Experimento la verdad de aquellas palabras de Jesús: «Dichosos los ojos que ven lo que vosotros veis» y quedo perplejo al comprobar cómo Jesús ha previsto esta situación y dado anticipadamente su explicación: «Has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos y se las ha revelado a los sencillos» (Lc 10,21-23). 

Entendido en sentido moral, el «mundo» es por definición lo que se niega a creer. El pecado, del que Jesús dice que el Paráclito «convencerá al mundo», es no haber creído en Él (cf. Jn 16,8-9). Juan escribe: «Esta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe» (1 Jn 5,4-5). En la carta a los Efesios se lee: «También vosotros estabais muertos por vuestras culpas y vuestros pecados, en los cuales un tiempo vivisteis a la manera de este mundo, siguiendo al príncipe de las potencias del aire, ese Espíritu que ahora obra en los hombres rebeldes» (Ef 2,1-2). El exégeta Heinrich Schlier ha hecho un análisis penetrante de este «espíritu del mundo» considerado por Pablo como el rival directo del «Espíritu de Dios» (1 Cor 2,12). En él desempeña un papel decisivo la opinión pública, hoy también literalmente espíritu «que está en el aire» porque se difunde vía éter. 

«Se determinará —escribe— un espíritu de gran intensidad histórica, al que el individuo difícilmente puede sustraerse. Nos atenemos al espíritu general, se considera evidente. Actuar o pensar o decir algo contra él se considera cosa absurda o incluso una injusticia o un delito. Entonces ya no se osa ponerse frente a las cosas y a la situación y sobre todo a la vida de manera diferente a como las presenta... Su característica es interpretar el mundo y la existencia humana a su manera»[7]. 

Es lo que llamamos «adaptación al espíritu de los tiempos». Actúa como el vampiro de la leyenda. El vampiro se pega a las personas que duermen y mientras le chupa su sangre, al mismo tiempo inyecta en ellas un líquido soporífero que hace que encuentren aún más dulce el sueño, de modo que aquéllas se sumen cada vez más en el sueño y este puede chupar toda la sangre que quiere. Pero el mundo es peor que el vampiro, porque el vampiro no puede adormecer a la presa, sino que se acerca a los que ya duermen. En cambio, el mundo primero duerme a las personas y luego les chupa todas sus energías espirituales, inyectando también una especie de líquido soporífero que hace encontrar el sueño aún más dulce. 

El remedio en esta situación es que alguien nos grite al oído: «¡Despierta!». Es lo que hace la palabra de Dios en muchas ocasiones y que la liturgia de la Iglesia nos hace volver a escuchar puntualmente al inicio de la Cuaresma: «Despierta tú que duermes» (Ef 5,14); «¡Es tiempo de despertarse del sueño!» (Rom 13,11).

3. Pasa la escena de este mundo
Pero interroguémonos por el motivo por el que el cristiano no debe ajustarse al mundo. No es de naturaleza ontológica, sino escatológica. No se deben tomar las distancias del mundo porque la materia es intrínsecamente mala y enemiga del espíritu, como pensaban los platónicos y algunos Padres influenciados por ellos, sino porque, como dice la Escritura, «pasa la escena de este mundo» (1 Cor 7,31); «el mundo pasa con su concupiscencia, pero quien hace la voluntad de Dios permanece para siempre» (1 Jn 2,17).

Basta detenerse un instante y mirar alrededor para darse cuenta de la verdad de estas palabras. Ocurre en la vida como en la pantalla de televisión: los programas, las llamadas parrillas, se suceden rápidamente y cada uno borra al anterior. La pantalla sigue siendo la misma, pero los programas y las imágenes cambian. Eso sucede con nosotros: el mundo permanece, pero nosotros nos vamos uno detrás de otro. De todos los nombres, los rostros, las noticias que llenan los periódicos y los telediarios de hoy —de todos nosotros— ¿qué quedará de aquí a unos años o décadas? Nada de nada. 

Pensemos en qué quedan los mitos de hace 40 años y qué quedará dentro de 40 años de los mitos y las celebridades de hoy. «Sucederá —se lee en Isaías— como cuando un hambriento sueña con comer, como cuando un sediento sueña beber, pero se despierta cansado, con la garganta seca» (Is 29,8). ¿Qué son riquezas, salud, gloria, si no un sueño que se desvanece al despuntar el día? Un pobre, decía San Agustín, una noche tiene un sueño precioso. Sueña que le cae encima una herencia ingente. Durante el sueño se ve revestido de espléndidos vestidos, rodeado de oro y plata, poseedor de campos y viñas; en su orgullo desprecia al propio padre y finge no reconocerlo... Pero se despierta por la mañana y se descubre tal como se había dormido[8].

«Desnudo salí del vientre de mi madre, y desnudo volveré», dice Job (Job 1,21). Ocurrirá lo mismo a los millonarios de hoy con su dinero y a los poderosos que hoy hacen temblar al mundo con su poder. El hombre, visto fuera de la fe, no es más que «un dibujo creado por la ola en la playa del mar a la que borra la ola posterior». 

Hoy hay un nuevo marco en que es particularmente necesario no ajustarse a este mundo: las imágenes. Los antiguos habían acuñado el lema: «Ayunar del mundo» (nesteuein tou kosmou)[9]; hoy se debería entender en el sentido de ayunar de las imágenes del mundo. Hubo un tiempo en que el ayuno de alimentos y bebidas era considerado el más eficaz y necesario. Ya no es así. Hoy se ayuna por muchos otros motivos: sobre todo para mantener la línea. Ningún alimento, dice la Escritura, es en sí mismo impuro, mientras que muchas imágenes lo son. Se han convertido en uno de los vehículos privilegiados con los que el mundo difunde su antievangelio. Un himno de la cuaresma exhorta: 

Utamur ergo parcius          Utilicemos parcamente
Verbis, cibis et potibus,     palabras, alimentos y bebidas.
Somno, iocis et arctius       sueño y recreo. 
Perstemus en custodia.      Estemos más atentos en custodiar los sentidos.

A la lista de las cosas que hay que usar parcamente —palabras, alimentos, bebidas y sueño— habría que añadir, las imágenes. Entre las cosas que vienen del mundo y no del Padre, junto a la concupiscencia de la carne y la soberbia de la vida, San Juan pone significativamente «la concupiscencia de los ojos» (1 Jn 2,16). Recordemos cómo cayó el rey David… lo que le ocurrió mirando en la terraza de la casa de al lado, pasa hoy a menudo abriendo algunos sitios en Internet. 

Si en algún momento nos sentimos turbados por imágenes impuras, sea por imprudencia propia, sea por la invasión del mundo que caza a la fuerza sus imágenes en los ojos de la gente, imitemos lo que hicieron en el desierto los judíos que eran mordidos por serpientes. En lugar de perdernos en estériles lamentos, o buscar excusas en nuestra soledad y en la incomprensión de los demás, miremos a un Crucifijo o vayamos ante el Santísimo. «Como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es preciso que sea levantado el Hijo del hombre, para que todo el que cree en él tenga vida eterna» (Jn 3,15). Que el remedio pase por donde ha pasado el veneno, es decir por los ojos.

Con estos propósitos sugeridos por la palabra de San Pablo a los Romanos, y sobre todo con la gracia de Dios, comenzamos, Venerables padres, hermanos y hermanas, nuestra preparación a la Santa Pascua. Hacer Pascua, decía San Agustín, significa «pasar de este mundo al Padre» (Jn 13,1), es decir, ¡pasar a lo que no pasa! Es necesario pasar desde el mundo para no pasar con el mundo. Buena y santa Cuaresma.

©Traducción del original italiano: Pablo Cervera Barranco

[1] Carta a Diogneto, V, 1-8: Die Apostolischen Vaeter (ed. Kunk –Bihlmeyer) (Tubinga 1856) 143-144.

[2] Cf. Vita e Detti dei Padri del deserto (ed. L. Mortari) I (Roma 1986) 97. 

[3] Cf. De fuga saeculi, 1: CSEL 32, 2, p. 251.

[4] San Ambrosio, Exposición sobre el Evangelio de Lucas, IX, 36; De Isaac et anima, 3, 6.

[5] Cf. C. Geffré, art. «Sécularisation»: en Dictionnaire de Spiritualité 15 (1989) 502s.

[6] S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-IIae, q.113, a,4.

[7] H. Schlier, «Demoni e spiriti maligni nel Nuovo Testamento», en Riflessioni sul Nuovo Testamento (Paideia, Brescia 1976) 194s [trad. esp. Poderes y dominios en el Nuevo Testamento (Edicep, Valencia 2008)].

[8] Cf. S. Agustín, Sermo 39,5: PL 38, 242.

[9] El lema se remonta a un dicho no canónico atribuido a Jesús mismo: «Si no ayunáis del mundo, no descubriréis el reino de Dios». Cf. Clemente de Alejandría, Stromata, 111, 15: GCS 52, p. 242, 2; A. Resch, Agrapha, 48 (TU 30 [1906] 68)

***

Reproducimos en su integridad la predicación del padre Cantalamessa, traducida por el sacerdote y teólogo Pablo Cervera Barranco. Las negritas son de ReL.

CUARESMA 2018
Segunda predicación cuaresmal
Raniero Cantalamessa, ofm cap.
«La caridad no tenga ficciones»
El amor cristiano

1. En las fuentes de la santidad cristiana 
Junto con la llamada universal a la santidad, el Concilio Vaticano II ha dado también indicaciones precisas sobre qué se entiende por santidad, en qué consiste. En la Lumen gentium se lee: «El divino Maestro y Modelo de toda perfección, el Señor Jesús, predicó a todos y cada uno de sus discípulos, cualquiera que fuese su condición, la santidad de vida, de la que Él es iniciador y consumador: “Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto” (Mt 5,48). Envió a todos el Espíritu Santo para que los mueva interiormente a amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas (cf. Mt 12,30) y a amarse mutuamente como Cristo les amó (cf. Jn 13,34; 15,12). Los seguidores de Cristo, llamados por Dios no en razón de sus obras, sino en virtud del designio y gracia divinos y justificados en el Señor Jesús, han sido hechos por el bautismo, sacramento de la fe, verdaderos hijos de Dios y partícipes de la divina naturaleza, y, por lo mismo, realmente santos. En consecuencia, es necesario que con la ayuda de Dios conserven y perfeccionen en su vida la santificación que recibieron» (LG 40).

Todo esto se resume en la fórmula: «La santidad es la perfecta unión con Cristo» (LG 50). Esta visión refleja la preocupación general del Concilio de volver a las fuentes bíblicas y patrísticas, superando, también en este campo, el planteamiento escolástico dominante durante siglos. Ahora se trata de tomar conciencia de esta visión renovada de la santidad y hacerla pasar a la práctica de la Iglesia, es decir, a la predicación, a la catequesis, a la formación espiritual de los candidatos al sacerdocio y a la vida religiosa y —¿por qué no?— también a la visión teológica en la que se inspira la praxis de la Congregación de los Santos[1].

Esta última se basa aún en la síntesis hecha por el cardenal Próspero Lambertini, futuro papa Benedicto XIV, en el libro Sobre la beatificación de los siervos de Dios y canonización de los beatos[2]. Esta síntesis se remitía sustancialmente a la doctrina de Santo Tomás de Aquino, el cual, en este campo más que en otros lugares, había seguido —naturalmente, no sin profundas adaptaciones cristianas— la doctrina de Aristóteles. Esto explica la centralidad que ocupan, en este campo, los conceptos de virtud y de heroicidad de las virtudes, desconocidos en la Escritura.

Como siempre, la genuina fidelidad a Santo Tomás de Aquino, como por lo demás a los Padres de la Iglesia incluido San Agustín, no consiste en decir siempre lo que ellos han dicho, sino en hacer lo que ellos han hecho, es decir, en expresar la fe en el modo y con las categorías con las que ella es comprensible en un determinado contexto cultural. Consiste en imitarlas en el método, más que en los contenidos individuales. ¿Quién hoy, fuera de los manuales de teología, pensaría explicar al pueblo el misterio de la Eucaristía usando los conceptos de sustancia y accidentes, en lugar de los bíblicos de «memorial» y de «signo eficaz»?

«La Escritura crece a medida que se lee» (Scriptura cum legentibus crescit), decía San Gregorio Magno[3] . La Iglesia ha alcanzado hoy una comprensión de la palabra de Dios y le ha devuelto una centralidad que no tenía en la Escolástica, donde —por usar una expresión matemática— era casi siempre «el exponente», no «la base», es decir, no el punto de partida, sino una pieza de apoyo, una confirmación de la tesis formulada anteriormente a modo de silogismo.

Una de las diferencias mayores entre la visión bíblica de la santidad y la de la escolástica está en el hecho de que las virtudes no se basan tanto en la «recta razón» (la recta ratio aristotélica), cuanto en el kerigma; ser santo no significa seguir la razón (¡a menudo implica al contrario!), sino seguir a Cristo. La santidad cristiana es esencialmente cristológica: consiste en la imitación de Cristo y, en su cumbre —como dice el Concilio— en la «perfecta unión con Cristo». Si en el Antiguo Testamento ser santos significaba tendencialmente «estar separados», en el Nuevo Testamento significa más bien «estar unidos», unidos a Cristo.

2. La síntesis paulina sobre la santidad
La síntesis bíblica más completa y más compacta de una santidad basada en el kerigma es la trazada por San Pablo en la parte parenética de la Carta a los Romanos (cap. 12-15). Al comienzo de ella, el Apóstol da una visión recopilatoria del camino de santificación del creyente, de su contenido esencial y de su objetivo: «Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que presentéis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios; este es vuestro culto espiritual. Y no os amoldéis a este mundo, sino transformaos por la renovación de la mente, para que sepáis discernir cuál es la voluntad de Dios, qué es lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto» (Rom 12,1-2).

Hemos meditado la vez pasada en estos versículos. En las próximas meditaciones, partiendo de lo que sigue en el texto paulino y completándolo con lo que el Apóstol dice en otros lugares sobre el mismo tema, intentaremos poner de relieve los rasgos más destacados de la santidad, lo que hoy se llaman las «virtudes cristianas» y que el Nuevo Testamento define como los «frutos del Espíritu», las «obras de la luz», o también «los sentimientos que hubo en Cristo Jesús» (Flp 2,5).

Hay un motivo más para dedicar una atención especial a la segunda parte de la Carta a los Romanos: nos ayuda a llevar adelante, también en el plano doctrinal, el entendimiento ecuménico entre católicos y luteranos. El error mayor cometido respecto de la Carta a los Romanos no fue, como se ha repetido con frecuencia, el de separarla del resto del Nuevo Testamento y convertirla en un canon dentro del Canon; no, el error mayor fue el de separar la primera parte de la Carta a los Romanos de la segunda, la parte parenética de la kerigmática. Si se hubiera dedicado igual atención a las dos partes, los reformadores habrían reconocido que, incluso para Pablo, hay lugar para las obras junto a la fe; los católicos, por su parte, habrían tomado nota del orden justo entre las dos cosas: no primero las obras y luego la gracia, como si esta fuera la recompensa para las primeras; sino más bien primero la fe y el don gratuito de Dios y después las obras como la única manera para mantener la fe viva. San Gregorio Magno había dicho muchos siglos antes: «No se llega a la fe partiendo de las virtudes, sino a las virtudes partiendo de la fe»[4].

A partir del capítulo 12 de la Carta a los Romanos se enumeran todas las principales virtudes cristianas, o frutos del Espíritu: el servicio, la caridad, la humildad, la obediencia, la pureza. No como virtudes que hay que cultivar por sí mismas, sino como necesarias consecuencias de la obra de Cristo y del bautismo. La sección comienza con una conjunción que, por sí sola, es un tratado: «Os exhorto, pues…». Ese «pues» significa que todo lo que el Apóstol diga desde este momento en adelante no es más que la consecuencia de lo que ha escrito en capítulos anteriores sobre la fe en Cristo y sobre la obra del Espíritu. Reflexionaremos sobre cuatro de estas virtudes: caridad, humildad, obediencia y pureza.

3. Un amor sincero
El ágape, o caridad cristiana, no es una de las virtudes, aunque fuera la primera; es la forma de todas las virtudes, aquella de la que, según decía Jesús, «dependen toda la ley y los profetas» (Mt 22,34) y que el Apóstol define «la plenitud de la ley» (Rom 13,10). Entre los frutos del Espíritu que el Apóstol enumera en Gál 5,22, encontramos en primer lugar el amor: «El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz…». Y con él, coherentemente, comienza también la parénesis sobre las virtudes en la Carta a los Romanos. Todo el capítulo duodécimo es una sucesión de exhortaciones a la caridad: «Que vuestro amor no sea fingido [...]; amaos cordialmente unos a otros, cada cual estime a los otros más que a sí mismo...» (Rm 12,9ss).

Para captar el alma que unifica todas estas recomendaciones, la idea de fondo, o, mejor dicho, el «sentimiento» que Pablo tiene de la caridad hay que partir de esa palabra inicial: «¡Que vuestro amor no sea fingido!». No es una de tantas exhortaciones, sino la matriz de la que derivan todas las demás. Contiene el secreto de la caridad. 

El término original usado por san Pablo y que se traduce «sin fingimiento», es anhypòkritos, es decir, sin hipocresía. Este vocablo es una especie de luz-espía; es, efectivamente, un término raro que encontramos empleado, en el Nuevo Testamento, casi exclusivamente para definir el amor cristiano. La expresión «amor sincero» (anhypòkritos) vuelve de nuevo en 2 Cor 6, 6 y en 1 Pe 1, 22. Este último texto permite captar, con toda certeza, el significado del término en cuestión, porque lo explica con una perífrasis; el amor sincero —dice— consiste en amarse intensamente «de corazón».

San Pablo, pues, con esa simple afirmación: «¡Que vuestro amor no sea fingido!», lleva el discurso a la raíz misma de la caridad, al corazón. Lo que se requiere del amor es que sea verdadero, auténtico, no fingido. Como el vino, para ser «sincero», debe ser exprimido de la uva, así el amor del corazón. También en esto el Apóstol es el eco fiel del pensamiento de Jesús; en efecto, él había indicado, repetidamente y con fuerza, el corazón, como el «lugar» donde se decide el valor de lo que el hombre hace, lo que es puro o impuro, en la vida de una persona: «Del corazón provienen los malos propósitos...» (Mt 15,19).

Podemos hablar de una intuición paulina, respecto a la caridad; ésta consiste en revelar, detrás del universo visible y exterior de la caridad, hecho de obras y de palabras, otro universo interior, que es, respecto del primero, lo que es el alma para el cuerpo. Encontramos esta intuición en el otro gran texto sobre la caridad, que es 1 Cor 13. Lo que San Pablo dice allí, mirándolo bien, se refiere todo a esta caridad interior, a las disposiciones y a los sentimientos de caridad: la caridad es paciente, es benigna, no es envidiosa, no se irrita, todo lo cubre, todo lo cree, todo lo espera... Nada que se refiera, en sí y directamente, al hacer el bien, o las obras de caridad, pero todo se reconduce a la raíz del querer bien. La benevolencia viene antes de la beneficencia. 

Es el Apóstol mismo quien explicita la diferencia entre las dos esferas de la caridad, diciendo que el mayor acto de caridad exterior (el distribuir a los pobres todas las propias riquezas) no valdría para nada, sin la caridad interior. Sería lo opuesto de la caridad «sincera». La caridad hipócrita, en efecto, es precisamente la que hace el bien, sin quererlo, que muestra al exterior algo que no se corresponde con el corazón. En este caso, se tiene una apariencia de caridad, que puede, en última instancia, ocultar egoísmo, búsqueda de sí, instrumentalización del hermano, o incluso simple remordimiento de conciencia.

Sería un error fatal contraponer entre sí caridad del corazón y caridad de los hechos, o refugiarse en la caridad interior, para encontrar en ella una especie de coartada a la falta de caridad activa. Sabemos con cuanto vigor la palabra de Jesús (Mt 25), de Santiago (2,16 s) y de San Juan (1 Jn 3,18) impulsan a la caridad de los hechos. Sabemos de la importancia que San Pablo mismo daba a las colectas en favor de los pobres de Jerusalén. 

Por lo demás, decir que, sin la caridad, «de nada me sirve» incluso el dar todo a los pobres, no significa decir que esto no sirve a nadie y que es inútil; significa, más bien, decir que no me sirve «a mí», mientras que puede beneficiar al pobre que lo recibe. No se trata, pues, de atenuar la importancia de las obras de caridad, sino de asegurarles un fundamento seguro contra el egoísmo y sus infinitas astucias. San Pablo quiere que los cristianos estén «arraigados y fundados en la caridad» (Ef 3,17), es decir, que la caridad sea la raíz y el fundamento de todo. 

Cuando amamos «desde el corazón», es el amor mismo de Dios «derramado en nuestro corazón por el Espíritu Santo» (Rom 5,5) el que pasa a través de nosotros. El actuar humano es verdaderamente deificado. Llegar a ser «partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1,4) significa, en efecto, ser partícipes de la acción divina, la acción divina de amar, ¡desde el momento en que Dios es amor! 

Nosotros amamos a los hombres no sólo porque Dios les ama, o porque él quiere que nosotros les amemos, sino porque, al darnos su Espíritu, él ha puesto en nuestros corazones su mismo amor hacia ellos. Así se explica por qué el Apóstol afirma inmediatamente después: «No tengáis ninguna deuda con nadie, si no la de un amor recíproco, porque quien ama al prójimo ha cumplido la ley» (Rom 13,8). 

¿Por qué, nos preguntamos, una «deuda»? Porque hemos recibido una medida infinita de amor a distribuir a su tiempo entre los consiervos (cf. Lc 12,42; Mt 24,45 ss.). Si no lo hacemos, defraudamos al hermano de algo que le es debido. El hermano que se presenta a tu puerta quizás te pide algo que no eres capaz de darle; pero si no puedes darle lo que te pide ten cuidado de no despedirlo sin lo que le debes, es decir, el amor. 

4. Caridad con los de fuera
Después de habernos explicado en qué consiste la verdadera caridad cristiana, el Apóstol, a continuación de su parénesis, muestra cómo este «amor sincero» debe traducirse en acto en las situaciones de vida de la comunidad. Dos son las situaciones en las que el Apóstol se detiene: la primera, se refiere a las relaciones ad extra de la comunidad, es decir, con los de fuera; la segunda, las relaciones ad intra, entre los miembros de la misma comunidad. Lo que él dice a este respecto es de tal actualidad que vale la pena reflexionar sobre su enseñanza en este sentido.

Escuchemos algunas recomendaciones que se refieren a la primera relación, con el mundo externo: «Bendecid a los que os persiguen; bendecid, sí, no maldigáis [...].Procurad lo bueno ante toda la gente; En la medida de lo posible y en lo que dependa de vosotros, manteneos en paz con todo el mundo. No os toméis la venganza por vuestra cuenta, queridos; dejad más bien lugar a la justicia [...]. Por el contrario, si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber [...]. No te dejes vencer por el mal, antes bien vence al mal con el bien» (Rom 12,14- 21).

Nunca, como en este punto, la moral del Evangelio parece original y diferente de cualquier otro modelo ético, y nunca la parénesis apostólica parece más fiel y en continuidad con la del Evangelio. La exhortación: «Bendecid, no maldigáis», hace pensar inmediatamente en Jesús que desde lo alto de la cruz bendice al mundo que lo maldice. 

Lo que hace todo esto particularmente actual para nosotros es la situación y el contexto en el que esta exhortación se dirige a los creyentes. La comunidad cristiana de Roma es un cuerpo extraño en un organismo que —en la medida en que se da cuenta de su presencia— lo rechaza. Es una isla minúscula en el mar hostil de la sociedad pagana. En circunstancias como ésta sabemos lo fuerte que es la tentación de encerrarse en sí mismos, desarrollando el sentimiento elitista e irritable de una minoría de salvados en un mundo de perdidos. Con este sentimiento vivía, en aquel mismo momento histórico, la comunidad esenia de Qumrán. 

La situación de la comunidad de Roma descrita por Pablo representa, en miniatura, la situación actual de toda la Iglesia. No hablo de las persecuciones y del martirio al que están expuestos nuestros hermanos de fe en tantas partes del mundo; hablo de la hostilidad, del rechazo y a menudo del profundo desprecio con que no sólo los cristianos, sino todos los creyentes en Dios son vistos en amplias capas de la sociedad, en general los más influyentes y que determinan el sentir común. Ellos son considerados, precisamente, cuerpos extraños en una sociedad evolucionada y emancipada.

La exhortación de Pablo no nos permite perdernos un solo instante en recriminaciones amargas y polémicas estériles. No se excluye naturalmente el dar razón de la esperanza que hay en nosotros «con dulzura y respeto», como recomendaba San Pedro (1 Pe 3,15-16). Se trata de entender cuál es la actitud del corazón que hay que cultivar en relación a una humanidad que, en su conjunto, rechaza a Cristo y vive en las tinieblas en lugar de la luz (cf. Jn 3,19). Dicha actitud es la de una profunda compasión y tristeza espiritual, la de amarlos y sufrir por ellos; hacerse cargo de ellos delante de Dios, como Jesús se hizo cargo de todos nosotros ante el Padre, y no dejar de llorar y rezar por el mundo.

Este es uno de los rasgos más bellos de la santidad de algunos monjes ortodoxos. Pienso en San Silvano del Monte Athos. Él decía: «Hay hombres que auguran a sus enemigos y a los enemigos de la Iglesia la ruina y los tormentos del fuego de la condenación. Piensan de este modo, porque no fueron instruidos por el Espíritu Santo en el amor de Dios. En cambio, quien verdaderamente lo ha aprendido derrama lágrimas por el mundo entero. Tú dices: “Es malvado y que se queme en el fuego del infierno”. Pero yo te pregunto: “Si Dios te diera un buen lugar en el Paraíso y vieras arrojado en las llamas a quien tú se lo augurabas, quizás ni siquiera entonces te dolerías por él, quienquiera que fuera, aunque fuera enemigo de la Iglesia»[5].

En la época de este santo monje, los enemigos eran sobre todo los bolcheviques que perseguían a la Iglesia de su amada patria, Rusia. Hoy el frente se ha ampliado y no existe «telón de acero» al respecto. En la medida en que un cristiano descubre la belleza infinita, el amor y la humildad de Cristo, no puede prescindir de sentir una profunda compasión y sufrimiento por quien voluntariamente se priva del bien más grande de la vida. El amor se hace en él más fuerte que cualquier resentimiento. En una situación similar, Pablo llega a decir que está dispuesto a ser él mismo «anatema, separado de Cristo», si esto podía servir para que le aceptaran por los de su pueblo que permanecieron fuera (cf. Rom 9,3).

5. La caridad ad intra
El segundo gran campo de ejercicio de la caridad se refiere, se decía, a las relaciones dentro de la comunidad, en concreto, cómo gestionar los conflictos de opiniones que surgen entre sus diversos componentes. A este tema el Apóstol dedica todo el capítulo 14 de la Carta.

El conflicto entonces en curso en la comunidad romana estaba entre los que el Apóstol llama «los débiles» y los que llama «los fuertes», entre los cuales se pone a sí mismo («Nosotros que somos los fuertes…») (Rom 15,1). Los primeros eran aquellos que se sentían moralmente obligados a observar algunas prescripciones heredadas de la ley o por anteriores creencias paganas, como el no comer carne (en cuanto que existía la sospecha de que hubiera sido sacrificado a los ídolos) y el distinguir los días en prósperos y perniciosos, es decir, aquellos en que se podían hacer ciertas cosas y aquellos en que se debían evitar. Los segundos, los fuertes, eran los que, en nombre de la libertad cristiana, habían superado esos tabúes y no distinguían un alimento de otro, o un día de otro. La conclusión del discurso (cf. Rom 15,7-12) nos hace comprender que en el trasfondo está el habitual problema de la relación entre creyentes provenientes del judaísmo y creyentes procedentes de los gentiles.

Las exigencias de la caridad que el Apóstol inculca en este caso nos interesan en grado sumo, porque son las mismas que se imponen en cualquier tipo de conflicto intraeclesial, incluidos los que vivimos hoy, tanto a nivel de la Iglesia universal como de la comunidad en que cada uno vive. 

Los criterios que el Apóstol sugiere son tres. 

El primero es seguir la propia conciencia. Si uno está convencido en conciencia de cometer un pecado haciendo una cierta cosa, no debe hacerla. «De hecho, todo lo que no viene de la conciencia —escribe el Apóstol— es pecado» (Rom 14,23).

El segundo criterio es respetar la conciencia ajena y abstenerse de juzgar al hermano: «Pero tú, ¿por qué juzgas a tu hermano? Y tú, ¿por qué desprecias a tu hermano? […] Dejemos, pues, de juzgarnos unos a otros; cuidad más bien de no poner tropiezo o escándalo al hermano» (Rom 14,10.13). 

El tercer criterio afecta principalmente a los «fuertes» y es evitar dar escándalo: «Sé, y estoy convencido en el Señor Jesús —continúa el Apóstol—, que nada es impuro por sí mismo; lo es para aquel que considera que es impuro. Pero si un hermano sufre por causa de un alimento, tú no actúas ya conforme al amor: no destruyas con tu alimento a alguien por quien murió Cristo [...] procuremos lo que favorece la paz y lo que contribuye a la edificación mutua» (Rom 14,14-19). 

Sin embargo, todos estos criterios son particulares y relativos, respecto a otro que, en cambio, es universal y absoluto, el del señorío de Cristo. Escuchemos cómo lo formula el Apóstol: «El que se preocupa de observar un día, se preocupa por causa del Señor; el que come, come por el Señor, pues da gracias a Dios; y el que no come, no come por el Señor y da gracias a Dios. Ninguno de nosotros vive para sí mismo y ninguno muere para sí mismo. Si vivimos, vivimos para el Señor; si morimos, morimos para el Señor; así que ya vivamos ya muramos, somos del Señor. Pues para esto murió y resucitó Cristo: para ser Señor de muertos y vivos» (Rom 14, 6-9).

Cada uno es invitado a examinarse a sí mismo para ver qué hay en el fondo de su elección: si existe el señorío de Cristo, su gloria, su interés, o en cambio no, más o menos larvadamente, su afirmación, el propio «yo» y su poder; si su elección es de naturaleza verdaderamente espiritual y evangélica, o si depende en cambio de la propia inclinación psicológica, o, peor aún, de la propia opción política. Esto vale en uno y otro sentido, es decir, tanto para los llamados fuertes como para los llamados débiles; hoy diríamos que tanto para quien está de parte de la libertad y la novedad del Espíritu, como para quien está de parte de la continuidad y la tradición. Más aún, por el contexto, la advertencia aparece dirigida más a los primeros que a los segundos.

Hay una cosa que se debe tener en cuenta para no ver, en la actitud de Pablo sobre este tema, una cierta incoherencia respecto a su enseñanza anterior. En la Carta a los Gálatas él parece bastante menos disponible al compromiso y en ocasiones incluso enfadado. (Si hubiera tenido que sufrir el proceso de canonización hoy, Pablo difícilmente habría llegado a ser santo: ¡habría sido difícil demostrar la «heroicidad» de su paciencia! Él, a veces «estalla», pero podía decir: «Ya no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí», y ésta, se ha visto, es la esencia de la santidad cristiana).

En la Carta a los Gálatas Pablo reprocha a Pedro lo que aquí parece recomendar a todos, es decir, que se abstengan de mostrar la propia convicción para no dar escándalo a los simples. Pedro en efecto, en Antioquía, estaba convencido de que comer con los gentiles no contaminaba a un judío (¡ya había estado en casa de Cornelio!), pero se abstiene de hacerlo para no dar escándalo a los judíos presentes (cf. Gál 2,11-14). Pablo mismo, en otras circunstancias, actuará del mismo modo (cf. Hch 16,3; 1 Cor 8,13). 

La explicación no está, por supuesto, sólo en el temperamento de Pablo. Sobre todo, el juicio en Antioquía esta mucho más claramente vinculado a lo esencial de la fe y la libertad del Evangelio de lo que parece que se tratara en Roma. En segundo lugar —y es el principal motivo—Pablo habla a los gálatas como fundador de la Iglesia, con la autoridad y la responsabilidad del pastor; a los romanos les habla sólo a título de maestro y hermano en la fe: para contribuir, dice, a la común edificación (cf. Rom 1,11-12). Hay diferencia entre el papel del pastor al que se debe obediencia y el del maestro al que sólo se le deben respeto y escucha.

Esto nos hace comprender que a los criterios de discernimiento mencionados se debe añadir otro, del que no se tardará en tomar conciencia con el desarrollo de la comunidad cristiana, es decir, el criterio de la autoridad. A quien ejerce el servicio de la autoridad corresponde indicar la vía de salida de los conflictos que inevitablemente surgen en una comunidad.

Un cierto conocimiento que tengo de la historia de la Iglesia antigua me permite decir una palabra tranquilizadora, a propósito del conflicto que la Iglesia vive hoy, tras la publicación de la Amoris laetitiae. La Iglesia romana vivió una fuerte tensión al final de la persecución de Decio, en la segunda mitad del siglo III. Una gran masa de cristianos, los lapsi, había apostatato por debilidad, pero cuando cesó la persecución pidió ser readmitida en la Iglesia. Novaciano, teólogo y presbítero romano, escogió el camino del rigor que no dejaba ninguna posibilidad de reconciliación. Distinto fue el discernimiento del papa Cornelio, que propuso una praxis penitencial, orientada a la reinserción de los excluidos en la comunidad. Fue la línea que, no sin resistencia, se afirmó en la Iglesia. La lección que se puede sacar de ello es que, ayer como hoy, no se trata de un cambio de la doctrina, sino de la adaptación de la praxis penitencial de la Iglesia a una nueva situación.

Entretanto escuchemos como dirigida a la Iglesia de Roma de hoy la exhortación final que el Apóstol dirigió a la comunidad de entonces: «Acogeos mutuamente, como Cristo os acogió para gloria de Dios» (Rom 15,7). 

©Traducción del original italiano: Pablo Cervera Barranco

[1] Cf. Le cause dei santi. Sussidio per lo Studium (Ed. Congregación de las Causas de los Santos) (Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 32014) 13-81.

[2] De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, 7 Vols. (Prato 1839-1842; primer volumen publicado en italiano, Ciudad del Vaticano 2010-2011).

[3] San Gregorio Magno, Homilías sobre Ezequiel, I,7, 8.

[4] San Gregorio Magno, Homilías sobre Ezequiel, II, 7.

[5] Archimandrita Sofronio, Silvano del Monte Athos. La vita, la dottrina, gli scritti (Turín 1978) 255s.