Vita e Pensiero. Anticipiamo ampi stralci dell’articolo del professore di geopolitica all’École supérieure des sciences économiques et commerciales contenuto nel numero della rivista «Vita e Pensiero» in uscita il 18 gennaio.
(Joseph Maila) Tragicamente, si è creata una coincidenza tra l’argomento di questa presentazione e gli avvenimenti sanguinosi che si sono verificati a Parigi il 13 novembre scorso. Un gruppo jihadista ha massacrato dei civili in modo esecrabile e crudele senza chiamare in causa altra ragione che non fosse prendersela con dei «miscredenti», degli «idolatri» e vendicare una «aggressione contro i musulmani» compiuta dalla Francia che bombarda i territori controllati dal gruppo terrorista detto «Stato islamico». I terroristi invocano la «battaglia per Dio», il «nome di Dio», la «difesa dell’islam». Ancora una volta la religione, in questo caso l’islam, serve a legittimare la violenza da parte di gruppi che rivendicano il riferimento alle Scritture e si autodesignano come interpreti sanguinari di citazioni del Corano, considerate dai credenti come l’espressione rivelata del messaggio divino. Per l’ennesima volta, i riflettori sono violentemente puntati su azioni commesse da uomini che si considerano collaboratori della giustizia divina. Dopo aver reso il dovuto omaggio alla memoria di chi è stato ucciso senza potersi difendere né comprendere e di chi, ferito, porterà per sempre sulla propria carne e nella propria vita i segni della malvagità, al di là della condanna morale senza appello che s’impone, come spiegare quello che ci accade? Questo è il compito degli intellettuali, dei filosofi, così come degli specialisti di scienze sociali e religiose.
Per moltissimo tempo, che sia stato in occasione delle guerre civili in Irlanda, nei Balcani, in Libano e in Medioriente, che sia oggi in Africa centrale, le contrapposizioni religiose hanno alimentato la guerra e le sue narrazioni. Alcuni gruppi si sono combattuti nel nome di Dio, non oso chiamarlo il “loro” dio, poiché la divinità assume immediatamente il volto profano — per nulla sacro — delle loro paure sociali e del loro odio nei confronti dell’altro da sé che essi le attribuiscono. Accostarsi a questi temi mediante le scienze umane permette di spiegare le cause, le motivazioni e le spinte sottese al coinvolgimento delle religioni nei conflitti armati, nazionali o internazionali. Nel testo che segue, saranno evidenziate le funzioni d’identificazione, di legittimazione e di mobilitazione che la religione gioca nel quadro dei conflitti. Insisteremo inoltre sulla sua funzione essenziale di sostituto a un’identità nazionale o cittadina quando uno Stato va in pezzi e nel caso in cui più gruppi si oppongano e non si riconoscano più come parti di una stessa nazione che condividono la volontà di vivere insieme. A tutto questo, è necessario aggiungere gli effetti della mondializzazione. Senza aderire alla tesi di Samuel Huntington sullo “scontro delle civiltà”, siamo obbligati a costatare che la diffusione generalizzata di una civiltà tecnicista e consumista che appiattisce le specificità culturali provoca sempre più un ritorno a valori pensati come esclusivi e specifici da parte di alcuni gruppi, che vi vedono una sorta di difesa contro l’invasione di valori e modi di vivere occidentali. Da parte loro, la risposta prende la forma di un’esaltazione delle identità e dei particolarismi, ivi compresi quelli religiosi. Ma più di tutto, ci sembra, sono il disordine del mondo e l’ingiustizia di alcune situazioni di conflitto, di povertà e di disuguaglianza che fanno in modo che la religione appaia in certi ambienti come un’arma di protesta e di combattimento. È il rischio più grande che possa minacciare una religione. Quando diventa un’ideologia, la religione perde la sua vocazione a nutrire la speranza e a rafforzare la solidarietà tra tutti gli uomini. Non è altro che un pretesto che si appropria del nome di Dio per suscitare l’odio degli uomini. È possibile accostarsi al concetto di religione in molti modi diversi. In termini generali, la religione è percepita dal senso comune come l’insieme di credenze, convinzioni e pratiche professate e ritualizzate da un gruppo e che riguardano il rapporto con il sacro. Questa definizione della religione copre dunque uno spettro di significati molto ampio che ingloba un sistema di contenuti e di valori oggetto di credenza da parte di fedeli che vi aderiscono e che in tale credenza si riconoscono. Così, dal punto di vista della soggettività credente, il concetto di religione, al di là, beninteso, dell’essere un’esperienza vissuta o mistica, include l’idea di verità condivise con altre persone e il più delle volte divulgate e annunciate ad altri. Il primo approccio al concetto di “religione” ce la presenta, quindi, come fenomeno rinviante a un gruppo umano che professa una stessa fede o sostiene le stesse credenze. Per l’approccio sociologico, quest’aspetto appare fondamentale. Esso spiega il carattere “sociale” della religione e ne individua la necessità nell’indispensabile sentimento di condivisione di valori e di emozioni che sono a fondamento della coesione e della solidarietà dei gruppi e delle società. Riconosciamo qui la problematica durkheimeriana della religione intesa come “fatto sociale” e, in secondo luogo (spostandoci nei pressi della sociologia funzionalista in stile Talcott Parsons), del contributo del sistema religioso al funzionamento del sistema sociale nella sua globalità. Tuttavia, l’approccio alla religione considerata come fatto sociale non è in sé sufficiente. Una comunità religiosa o di credenti, non importa di quale comunità si tratti, è comunità di chi appartiene a un sistema di credenze condivise che lo identifica e lo indica come fedele di una “linea credente”, di una tradizione, e quindi di una rappresentazione istituzionalizzata e ritualizzata del senso. Ogni religione è così una comunità sociale strutturata e defi- nita dall’adesione a un sistema di conoscenze e di valori che intende dare un senso ultimo all’esistenza. Questo approccio non annulla affatto l’importanza dell’individuo e della sua adesione al “credo” comunitario, o se si vuole al kerigma. D’altra parte, la prospettiva weberiana e, a seguire, l’approccio ermeneutico al religioso — facciamo qui riferimento all’ambito filosofico (Gadamer, Ricœur) — offrono un approccio interattivo, più “inclusivo”, tra il soggetto e la cultura sociale di appartenenza, nel caso specifico tra il soggetto e la propria cultura religiosa. Tale approccio è in grado di cogliere il senso associato — e rinnovato dall’interpretazione — al corpus della fede e ai riti della propria religione. È proprio qui che questo primo approccio alla religione manifesta i suoi limiti. Esso non è certamente in grado di esaurire il senso del fenomeno religioso. Focalizzandosi sul fatto religioso come “fatto sociale”, ci introduce a una comprensione della logica dei gruppi e delle loro azioni. Ma il suo pensiero del religioso resta di poco respiro, nella misura in cui non si rivolge a ciò che costituisce la specificità del religioso come risposta a un’attesa o a un desiderio che oltrepassa la sola solidarietà del gruppo e il suo bisogno di costituirsi in comunità all’interno di un’unità sacra. Un’altra lettura rivela, a buon diritto, che nella religione si manifesta un fondamento antropologico più importante: quello dell’aspirazione dell’uomo a rispondere all’appello di qualcosa che, potremmo dire, riguarda un mistero. Questo approccio al numen, al sacro, caratterizza l’evoluzione della coscienza umana alla quale corrispondono delle forme culturali via via più complesse, che siano mitologiche, simboliche o rituali. L’apporto di Julien Ries rispetto a questo punto è fondamentale. L’uomo sarebbe religioso per natura, ricalcando la definizione opposta di Aristotele, secondo cui l’uomo per natura sarebbe un “animale politico”. In ambito sociologico, lavori come quelli di Peter Berger rimarcano la necessità di fare riferimento a una comprensione antropologica e filosofica del religioso. È importante rilevare questa dimensione per chi lavora sulle religioni, anche riguardo alle società contemporanee, e per chi s’interroga più nello specifico sul ruolo che le religioni vengono indotte a giocare nelle crisi e nei conflitti. Da parte di un buon numero di analisti e di ricercatori, le religioni — considerate soltanto come formazioni sociali strutturate e gerarchizzate — sono troppo spesso stigmatizzate come fattori di destabilizzazione, responsabili di violenze e causa di mobilitazione delle comunità le une contro le altre in nome della difesa dei propri valori. Un ritorno a ciò che sembra essere l’essenza del religioso contribuirebbe a sfumare le tesi unilaterali che considerano la religione come strumento di dominio e sarebbe d’aiuto nel pensare il superamento del conflitto nella direzione di un ritorno delle religioni a quello che sembra il loro scopo essenziale. Questi due approcci al religioso, tra i molti altri possibili, che qui citiamo a titolo schematico come modalità di interpretazione della religione, non sono tesi contrapposte. La prima non esclude la seconda, e la seconda non contraddice la prima. L’uomo sarebbe homo religiosus e nello stesso tempo homo socialis.
L'Osservatore Romano