Nell’Anno della fede.
*(Gianfranco Ravasi) Nel 1998 Giovanni Paolo II ha dedicato l’enciclica Fides et ratio a un binomio che è capitale nella storia della teologia ma anche in quella della cultura in generale. Suggestivo era l’avvio dell’enciclica con l’immagine del volo nel cielo del mistero divino con le due ali della fede e della razionalità. Un tema, questo, particolarmente caro anche a Benedetto XVI che lo ha esplicitato o evocato in molti suoi testi, talora ancorandolo al famoso passo della Lettera agli Ebrei secondo cui «la fede è fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono» (11, 1). La fede ha, dunque, un suo “fondamento” che è dato e rivelato. Esso, però, esige un’analisi e un’argomentazione razionale (la Vulgata traduce, infatti, argumentum, ripreso da Dante nella sua parafrasi: «Fede è sustanza di cose sperate, / ed argomento de le non parventi», Paradiso, XXIV, 64-65).
Non è ora nostro compito elaborare un’analisi puntuale di questo nesso né tanto meno delinearne il profilo storico che ha attraversato tutta la civiltà occidentale per quasi due millenni. Vorremmo solo, riguardo a questo tema, far salire sulla ribalta qualche figura della cultura, con testimonianze e considerazioni immediate o assiomatiche. Come scriveva nel 1928 in una sua lettera agli assistenti della Fuci Giovanni Battista Montini, «Carità e verità non sono nemiche; come non lo sono scienza e fede, pensiero umano e pensiero divino; estrema elaborazione critica ed estrema semplicità mistica».
Metaforicamente potremmo ricorrere alla simbologia del duetto musicale nel quale le diversità anche estreme delle voci (basso-soprano, ad esempio) possono coesistere creando armonia senza per questo respingersi a vicenda o negare i loro timbri. Credere e comprendere sono due verbi differenti ma non antitetici. In modo particolare questo contrappunto si è esercitato nell’orizzonte dell’incontro tra fede e scienza.
Il riconoscimento della dignità e del rilievo di entrambi i percorsi conoscitivi — che avrà una formulazione sintetica nell’acronimo Noma (Non Overlapping Magisteria), cioè nella «non sovrapponibilità dei magisteri» propri della fede e della scienza, affermato dallo scienziato americano Stephen Gould — è stato ribadito spesso dalle voci più qualificate. A partire dall’ormai popolare aforisma di Einstein nello scritto autobiografico Out of my Later Years (1950): «La scienza senza la religione è zoppa, la religione senza la scienza è cieca», un concetto ripreso da Giovanni Paolo II proprio in occasione del centenario della nascita dello stesso Einstein (1979): «Un più acuto senso critico purifica la vita religiosa da ogni concezione del mondo e dalle sopravvivenze superstiziose». È evidente, infatti, che è proprio dello statuto epistemologico della scienza definire la scena dell’essere e dell’esistere, cioè il “fenomeno”, mentre la fede, come la teologia e la filosofia, s’interessano del fondamento ultimo della realtà. Al “come?” della scienza, subentra il “perché?”, il “che senso ha?” della riflessione religiosa e sapienziale. Questo secondo percorso — sia pure su canali differenti — è seguito anche dall’arte, dalla poesia, dalla stessa esperienza d’amore.
Ancora Einstein confessava che per lui «la più alta emozione che si possa provare è quella mistica. Chi l’ha provata e non è caduto in devozione, ignora uno dei lati più belli della vita».
In questo senso è comprensibile anche quello che Čechov annotava nei suoi quaderni: «Quando hai sete, credi di poter bere un mare intero: questa è la fede. Quando invece inizi a bere e due bicchieri ti bastano: questa è la scienza». Proprio una simile rappresentazione metaforica riesce a farci puntualizzare due altre componenti del dialogo tra fede e ragione.
Ecco la prima: quelli della teologia e della filosofia sono certamente due percorsi di conoscenza “non sovrapponibili”, ma non per questo a essi è interdetta qualsiasi interlocuzione. Entrambi, infatti, hanno in comune l’oggetto della loro investigazione (l’uomo, l’essere, l’universo) e non di rado lo stesso soggetto è contemporaneamente credente e scienziato. Come osservava un filosofo della scienza, Michał Heller, «esistono alcuni tipi di asserzioni che si lasciano trasferire dal campo delle scienze sperimentali a quello filosofico senza confondere i livelli», anzi, con esiti fecondi (si pensi al contributo che la filosofia ha offerto alla scienza riguardo alle categorie “tempo” e “spazio”).
Distinzione, dunque, ma non separatezza, come ribadiva ancora Giovanni Paolo II in una lettera del 1988 indirizzata al direttore della Specola Vaticana: «Il dialogo tra scienza e fede deve continuare e progredire in profondità e ampiezza. In questo processo dobbiamo superare ogni tendenza regressiva che porti verso forme di riduzionismo unilaterale, di paura e di autoisolamento. Ciò che è assolutamente importante è che ciascuna disciplina continui ad arricchire, nutrire e provocare l’altra ad essere più pienamente ciò che deve essere e contribuire alla nostra visione di ciò che siamo e di dove stiamo andando». “Fenomeno” e “fondamento” non sono tra loro indipendenti ma insistono nella stessa realtà; esperienza e trascendenza sono distinte nei livelli ma non isolate e incomunicabili.
Detto questo, bisogna aggiungere una seconda considerazione. La fede ha una sua specificità e identità e offre un qualcosa di diverso e di ulteriore. Martin Heidegger in Identità e differenza (1957) giustamente affermava che «di fronte al Dio dei filosofi l’uomo non può né pregare né fare offerte, non può cadere in ginocchio pieno di terrore, né suonare né danzare». La divinità simile al Motore immobile aristotelico non coincide certo col Dio Amore del cristianesimo, anzi, non è collegata neppure col Dio persona dell’«Io Sono» sinaitico, proprio della fede anticotestamentaria, né tanto meno è identificabile con l’incarnazione, tipica della fede cristiana. In questa luce sono fondamentali almeno tre testi di quel grande credente e scienziato che fu Pascal. Il primo contiene un’avvertenza di metodo: «Due eccessi: escludere la ragione, non ammettere che la ragione» (n. 253, edizione Brunschvicg). L’asserzione è nella linea di quanto finora abbiamo sostenuto.
Il secondo passo pascaliano riguarda l’approccio differente delle due conoscenze: «Le cose umane bisogna capirle per amarle. Le cose divine bisogna amarle per capirle». In pratica il binomio filosofico è “comprendere e credere”, quello teologico è “credere e comprendere”, ossia l’agostiniano credo ut intelligam. Continua Pascal nel Discorso intorno alle passioni d’amore da cui abbiamo tratto l’affermazione: «L’uomo è nato per pensare; così non sta un momento senza farlo; ma i puri pensieri non lo renderebbero felice, se potesse reggerli sempre, lo stancano e lo abbattono. Un’anima grande e pura ama con ardore e vede chiaramente ciò che ama». Verità e amore devono, quindi, incrociarsi e l’ultima parola è quella della carità, come per altro era convinto anche san Paolo (cfr. 1 Corinzi, 13, 13).
Passiamo, così, al terzo testo del filosofo francese, certamente il più celebre e il più citato. Esso mostra appunto l’“oltre” in cui la fede ci introduce, varcando la frontiera della ragione, senza per questo divenire irrazionale ma solo metarazionale/transrazionale. Si tratta del Memoriale intitolato Fuoco che Pascal — dall’età di 31 anni fino alla morte avvenuta nel 1662 quando egli era soltanto trentanovenne — portò con sé in un foglio cucito nella fodera del farsetto: «Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe, non dei filosofi e dei dotti. Certezza, certezza. Sentimento, Gioia, Pace. Dio di Gesù Cristo. Dio mio e Dio vostro. Il tuo Dio sarà il mio Dio. Oblio del mondo e di tutto fuorché di Dio. Egli non si trova se non per le vie indicate dal Vangelo».
Come diceva anche Heidegger è un Dio col quale incontrarsi, al quale parlare e cantare, nel quale sperare. Proprio per questo particolarmente delicata è la missione del teologo, costretto a stare sul crinale tra fede e ragione.
A questa figura, in conclusione, dedichiamo due ritratti. Il primo è bonariamente ironico ed è desunto dalle Capanne del paradiso. Intervista a Dio di Gilbert Le Mouël: «Ebbene, sì, anche in paradiso ci sono i teologi. Bisogna pure che si dia a loro l’occasione di verificare di persona fino a che punto si sono sbagliati. Se no, sarebbe ingiusto. Ognuno deve avere la sua possibilità, i teologi come gli altri. E ad essi sarà molto perdonato perché si saranno molto sbagliati». L’altro è, invece, un autoritratto perché a delinearlo è uno dei maggiori teologi del Novecento, Karl Barth, che nell’Introduzione alla teologia evangelica così scriveva: «Tra le scienze, la teologia è la più bella, la sola che tocchi la mente e il cuore arricchendoli, che tanto si avvicini alla realtà umana e getti uno sguardo luminoso sulla verità. Ma è anche la più difficile ed esposta a rischi; in essa è più facile cadere nella disperazione o, peggio, nell’arroganza; più di ogni altra, può diventare la caricatura di se stessa».
L'Osservatore Romano
Non è ora nostro compito elaborare un’analisi puntuale di questo nesso né tanto meno delinearne il profilo storico che ha attraversato tutta la civiltà occidentale per quasi due millenni. Vorremmo solo, riguardo a questo tema, far salire sulla ribalta qualche figura della cultura, con testimonianze e considerazioni immediate o assiomatiche. Come scriveva nel 1928 in una sua lettera agli assistenti della Fuci Giovanni Battista Montini, «Carità e verità non sono nemiche; come non lo sono scienza e fede, pensiero umano e pensiero divino; estrema elaborazione critica ed estrema semplicità mistica».
Metaforicamente potremmo ricorrere alla simbologia del duetto musicale nel quale le diversità anche estreme delle voci (basso-soprano, ad esempio) possono coesistere creando armonia senza per questo respingersi a vicenda o negare i loro timbri. Credere e comprendere sono due verbi differenti ma non antitetici. In modo particolare questo contrappunto si è esercitato nell’orizzonte dell’incontro tra fede e scienza.
Il riconoscimento della dignità e del rilievo di entrambi i percorsi conoscitivi — che avrà una formulazione sintetica nell’acronimo Noma (Non Overlapping Magisteria), cioè nella «non sovrapponibilità dei magisteri» propri della fede e della scienza, affermato dallo scienziato americano Stephen Gould — è stato ribadito spesso dalle voci più qualificate. A partire dall’ormai popolare aforisma di Einstein nello scritto autobiografico Out of my Later Years (1950): «La scienza senza la religione è zoppa, la religione senza la scienza è cieca», un concetto ripreso da Giovanni Paolo II proprio in occasione del centenario della nascita dello stesso Einstein (1979): «Un più acuto senso critico purifica la vita religiosa da ogni concezione del mondo e dalle sopravvivenze superstiziose». È evidente, infatti, che è proprio dello statuto epistemologico della scienza definire la scena dell’essere e dell’esistere, cioè il “fenomeno”, mentre la fede, come la teologia e la filosofia, s’interessano del fondamento ultimo della realtà. Al “come?” della scienza, subentra il “perché?”, il “che senso ha?” della riflessione religiosa e sapienziale. Questo secondo percorso — sia pure su canali differenti — è seguito anche dall’arte, dalla poesia, dalla stessa esperienza d’amore.
Ancora Einstein confessava che per lui «la più alta emozione che si possa provare è quella mistica. Chi l’ha provata e non è caduto in devozione, ignora uno dei lati più belli della vita».
In questo senso è comprensibile anche quello che Čechov annotava nei suoi quaderni: «Quando hai sete, credi di poter bere un mare intero: questa è la fede. Quando invece inizi a bere e due bicchieri ti bastano: questa è la scienza». Proprio una simile rappresentazione metaforica riesce a farci puntualizzare due altre componenti del dialogo tra fede e ragione.
Ecco la prima: quelli della teologia e della filosofia sono certamente due percorsi di conoscenza “non sovrapponibili”, ma non per questo a essi è interdetta qualsiasi interlocuzione. Entrambi, infatti, hanno in comune l’oggetto della loro investigazione (l’uomo, l’essere, l’universo) e non di rado lo stesso soggetto è contemporaneamente credente e scienziato. Come osservava un filosofo della scienza, Michał Heller, «esistono alcuni tipi di asserzioni che si lasciano trasferire dal campo delle scienze sperimentali a quello filosofico senza confondere i livelli», anzi, con esiti fecondi (si pensi al contributo che la filosofia ha offerto alla scienza riguardo alle categorie “tempo” e “spazio”).
Distinzione, dunque, ma non separatezza, come ribadiva ancora Giovanni Paolo II in una lettera del 1988 indirizzata al direttore della Specola Vaticana: «Il dialogo tra scienza e fede deve continuare e progredire in profondità e ampiezza. In questo processo dobbiamo superare ogni tendenza regressiva che porti verso forme di riduzionismo unilaterale, di paura e di autoisolamento. Ciò che è assolutamente importante è che ciascuna disciplina continui ad arricchire, nutrire e provocare l’altra ad essere più pienamente ciò che deve essere e contribuire alla nostra visione di ciò che siamo e di dove stiamo andando». “Fenomeno” e “fondamento” non sono tra loro indipendenti ma insistono nella stessa realtà; esperienza e trascendenza sono distinte nei livelli ma non isolate e incomunicabili.
Detto questo, bisogna aggiungere una seconda considerazione. La fede ha una sua specificità e identità e offre un qualcosa di diverso e di ulteriore. Martin Heidegger in Identità e differenza (1957) giustamente affermava che «di fronte al Dio dei filosofi l’uomo non può né pregare né fare offerte, non può cadere in ginocchio pieno di terrore, né suonare né danzare». La divinità simile al Motore immobile aristotelico non coincide certo col Dio Amore del cristianesimo, anzi, non è collegata neppure col Dio persona dell’«Io Sono» sinaitico, proprio della fede anticotestamentaria, né tanto meno è identificabile con l’incarnazione, tipica della fede cristiana. In questa luce sono fondamentali almeno tre testi di quel grande credente e scienziato che fu Pascal. Il primo contiene un’avvertenza di metodo: «Due eccessi: escludere la ragione, non ammettere che la ragione» (n. 253, edizione Brunschvicg). L’asserzione è nella linea di quanto finora abbiamo sostenuto.
Il secondo passo pascaliano riguarda l’approccio differente delle due conoscenze: «Le cose umane bisogna capirle per amarle. Le cose divine bisogna amarle per capirle». In pratica il binomio filosofico è “comprendere e credere”, quello teologico è “credere e comprendere”, ossia l’agostiniano credo ut intelligam. Continua Pascal nel Discorso intorno alle passioni d’amore da cui abbiamo tratto l’affermazione: «L’uomo è nato per pensare; così non sta un momento senza farlo; ma i puri pensieri non lo renderebbero felice, se potesse reggerli sempre, lo stancano e lo abbattono. Un’anima grande e pura ama con ardore e vede chiaramente ciò che ama». Verità e amore devono, quindi, incrociarsi e l’ultima parola è quella della carità, come per altro era convinto anche san Paolo (cfr. 1 Corinzi, 13, 13).
Passiamo, così, al terzo testo del filosofo francese, certamente il più celebre e il più citato. Esso mostra appunto l’“oltre” in cui la fede ci introduce, varcando la frontiera della ragione, senza per questo divenire irrazionale ma solo metarazionale/transrazionale. Si tratta del Memoriale intitolato Fuoco che Pascal — dall’età di 31 anni fino alla morte avvenuta nel 1662 quando egli era soltanto trentanovenne — portò con sé in un foglio cucito nella fodera del farsetto: «Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe, non dei filosofi e dei dotti. Certezza, certezza. Sentimento, Gioia, Pace. Dio di Gesù Cristo. Dio mio e Dio vostro. Il tuo Dio sarà il mio Dio. Oblio del mondo e di tutto fuorché di Dio. Egli non si trova se non per le vie indicate dal Vangelo».
Come diceva anche Heidegger è un Dio col quale incontrarsi, al quale parlare e cantare, nel quale sperare. Proprio per questo particolarmente delicata è la missione del teologo, costretto a stare sul crinale tra fede e ragione.
A questa figura, in conclusione, dedichiamo due ritratti. Il primo è bonariamente ironico ed è desunto dalle Capanne del paradiso. Intervista a Dio di Gilbert Le Mouël: «Ebbene, sì, anche in paradiso ci sono i teologi. Bisogna pure che si dia a loro l’occasione di verificare di persona fino a che punto si sono sbagliati. Se no, sarebbe ingiusto. Ognuno deve avere la sua possibilità, i teologi come gli altri. E ad essi sarà molto perdonato perché si saranno molto sbagliati». L’altro è, invece, un autoritratto perché a delinearlo è uno dei maggiori teologi del Novecento, Karl Barth, che nell’Introduzione alla teologia evangelica così scriveva: «Tra le scienze, la teologia è la più bella, la sola che tocchi la mente e il cuore arricchendoli, che tanto si avvicini alla realtà umana e getti uno sguardo luminoso sulla verità. Ma è anche la più difficile ed esposta a rischi; in essa è più facile cadere nella disperazione o, peggio, nell’arroganza; più di ogni altra, può diventare la caricatura di se stessa».
