Pubblichiamo stralci dall’intervento che la teologa francese — docente di sacra Scrittura ed ermeneutica biblica allo Studio della Facoltà Notre Dame del seminario di Parigi e vincitrice del Premio Ratzinger 2014 — ha tenuto a Roma il 21 novembre al Centre Saint Louis des Français.
(Anne-Marie Pelletier) La memoria di Gesù raccolta sia nei sinottici sia nel Vangelo di Giovanni, testimonia le relazioni forti createsi tra Gesù e una serie di donne che egli ha incrociato lungo il cammino del suo ministero pubblico. Ogni Vangelo ha la sua nota propria, ma tutti e quattro coincidono nel mettere in evidenza questa prossimità.
Per apprezzare l’originalità del comportamento di Cristo è importante tener presente che il mondo e la società in cui vive sono strutturati secondo una modalità patriarcale. In poche parole le donne lì, da un punto di vista sociale, sono colpite da invisibilità. Un’invisibilità che appare nel computo della folla che segue Gesù, che indica che non vi sono inclusi né le donne né i bambini. È l’invisibilità di uno statuto giuridico di minorate. Una donna esiste solo attraverso un uomo da cui dipende. Così, per esempio, in quel mondo, nessuno tra i poveri è più povero delle vedove, delle donne senza uomo, dunque senza diritti né protezione.
È su questo sfondo innegabilmente sfavorevole che nel racconto evangelico emergono alcune figure di donne. E queste figure emergono singolarmente sotto lo sguardo di Gesù. Questi vede donne che generalmente non si vedono. O meglio che si vedono male.
Così avviene in quella scena, per certi versi minuscola eppure tanto eloquente, dove sotto lo sguardo di Gesù emerge la presenza di colei che viene chiamata la vedova del Tempio (Luca, 21, 1-4; Marco, 12, 41-44). Si sa, siamo vicini alla Passione. Il testo sottolinea fortemente il motivo del vedere («alzati gli occhi», «Gesù vide» ripetuto due volte). C’è in questo vedere quello che tutti vedono e che attira lo sguardo: il gesto dei ricchi. Ma c’è anche quello che nessuno vede tranne Gesù: la povera sperduta tra la folla, invisibile, insignificante. Non solo Gesù la vede, ma la fa anche vedere decifrando il suo gesto, che va ben al di là di quel che appare. Ben al di là persino di un gesto di generosità edificante. Poiché, in realtà, quella donna si rivela sorella della vedova di Sarepta menzionata nel racconto di Elia che, per servire il profeta, è pronta a sacrificare le ultime cose che lei e suo figlio hanno per vivere (1 Re, 17, 12-15). La vedova del tempio fa anche lei questo gesto estremo di offrire, dice il testo, «tutto quanto aveva per vivere». E non le resta ora altra risorsa oltre Dio. Inoltre, vedendola, Gesù non vedrebbe forse anche raffigurato, anticipato in un certo senso, il cammino che prenderà, donando la propria vita senza tener nulla per sé, amando «sino alla fine» (Giovanni, 13, 1)?
Seconda considerazione: lo sguardo di Gesù ha la capacità di raggiungere la verità dell’altra, delle altre figure femminili che incrocia sul suo cammino. Due esempi. Prima di tutto la scena di Luca, 7, 36-50. Gesù viene invitato a pranzo dal fariseo Simone, sopraggiunge una donna, una peccatrice, che si getta ai suoi piedi, li bagna con le sue lacrime e con il profumo che ha portato con sé. Di nuovo, questo racconto tematizza in modo sorprendente la questione dello sguardo attraverso un insistente gioco narrativo. Si tratta anzitutto dello sguardo mentale di Simone, che dice a se stesso che Gesù non ha visto chi era la donna. Al che Gesù risponde con una piccola parabola che avvia il processo di rivelazione della verità («Un creditore aveva due debitori»). Poi, «volgendosi verso la donna» dice a Simone: «Vedi questa donna?». Domanda retorica, in effetti, che vale per un “non l’hai vista!”. Oppure, “tu l’hai vista solo alla luce della tua riprovazione e della tua condanna!”. Segue di nuovo una lungo discorso a Simone, dove Gesù commenta e decripta il gesto della donna come un gesto d’amore che la redime da tutti i peccati passati.
In questa stessa ottica, è bene ricordare la celebre scena di Giovanni, 8: quella dell’adultera presentata a Gesù. Anche qui la tematica dello sguardo è particolarmente sottolineata. La donna è posta al centro, dove convergono tutti gli sguardi, o comunque quelli cattivi e perversi degli accusatori. Quanto a Gesù, inizia distogliendo lo sguardo e rifiutando così ogni complicità con quanti umiliano la donna. Quando il gruppo di accusatori va via, allora si alza e si rivolge a lei direttamente.
Ma il messaggio del Vangelo parte da ancor più lontano. Gesù non si accontenta di ridare alle donne la loro dignità vedendole con un vedere retto, positivo, che le reinserisce nello spazio di una socialità positiva. Il testo mostra anche come quelle donne vengono arruolate nella missione, costituite testimoni, messaggere, apostoli del Vangelo. Rimando nuovamente ad alcuni passi molto noti.
Uno è quello della Samaritana (Giovanni, 4, 1-42). Lasciando subito la sua brocca, con un gesto che fa eco alla prontezza della sua risposta alla richiesta di Gesù, e recandosi in città per raccontare il suo incontro, diviene la prima missionaria del Vangelo presso il popolo della Samaria. Una comunità certo emarginata dal giudaismo del tempo, ma talmente poco marginale dal punto di vista teologico da far affermare alla tradizione che la sua conversione sarebbe opera del Messia.
Lo stesso si può dire delle donne che si recano al sepolcro la mattina di Pasqua, portatrici di essenze profumate, donne mirrofore. Attraverso il gesto compassionevole con cui intendono onorare quello che credono essere il corpo esanime di Gesù, si aprono al riconoscimento del corpo del Risorto. Ed esse diventano le prime annunciatrici dell’inaudito evento che mette in movimento gli apostoli. Lo stesso vale per Maria Maddalena che, nel giardino della Risurrezione, viene costituita “apostolo degli apostoli”: «Va’ dai miei fratelli e di’ loro: Io salgo al Padre mio e Padre vostro, Dio mio e Dio vostro» (Giovanni, 20, 17).
Infine, nella loro stessa persona, queste donne vengono indicate come pedagoghe dei discepoli. Sono esse stesse discepole, che insegnano la sequela Christi, il modo per entrare nel cammino di Cristo e per restarvi veramente. Certo, l’analisi storica e critica può mettere in discussione la pertinenza del titolo di “discepolo” attribuito a queste donne, di cui il Vangelo dice che «Lo seguivano e lo servivano quando era ancora in Galilea» (Marco, 15, 41).
Gruppo di donne, del resto, enigmatico, intempestivo rispetto ai costumi del tempo: queste donne accompagnano il ministero itinerante di Gesù, libere da qualsiasi autorità maschile. Si può attribuire loro lo status di discepole? Furono ufficialmente considerate così nell’entourage di Gesù? Si potrebbe obiettare che i Vangeli non contengono alcun racconto di chiamata nei loro confronti che corrisponda a quella che Gesù fa agli uomini. Ma il termine “discepolo” non appare esplicitamente nei testi biblici. Questi parlano di un collettivo maschile plurale, hoi mathetai, suscettibile, grammaticalmente parlando, d’includere delle donne. Però il termine non viene attribuito come tale a un gruppo di donne. E la forma femminile della parola “discepolo” (mathetria) non appare nei passaggi dedicata all’entourage femminile di Gesù.
Ma forse non è poi così importante risolvere questo problema linguistico. Il punto decisivo è che, a quanto pare, il racconto evangelico presenta queste donne in atteggiamenti da discepole, da discepole esemplari.
Tutte quelle donne dimostrano di avere i tratti distintivi dell’autentico discepolo. Forse in primo luogo, proprio in quella libertà del “lasciare tutto” che dimostrano, al punto da affrancarsi dalle regole sociali. Dimostrano anche un “andare fino in fondo” che caratterizza il loro atteggiamento nei giorni della Passione. Questo “andare fino in fondo” è, in particolare, l’atteggiamento di una resistenza incrollabile all’insuccesso, alla prova della morte.
Così, individuare cos’è la sequela Christi implica passare per le donne del Vangelo, ossia per la fedeltà vissuta al femminile di cui esse rendono testimonianza. E di cui rendono testimonianza come centro di gravità dell’identità cristiana, dell’appartenenza a Cristo, indipendentemente e anteriormente a ogni specificazione di vocazione particolare, d’incarico o di potere affidato. È qui che si situa “il segno della donna” nella Chiesa.
Il racconto evangelico permette di riconoscere il significato della formula di Galati, 3, 28, come attestazione di un “non c’è più uomo né donna”. Lo fa in effetti mostrando questa realtà vissuta, compiuta da Gesù. Di fatto in quegli incontri femminili che abbiamo appena ricordato, non ci sono più l’oscurità e l’inimicizia tra uomo e donna, di cui si parla in Genesi, 3, dopo la trasgressione. Al contrario, c’è uno sguardo che assume la libertà di un incontro. Poiché Gesù vede le donne che incrocia nel suo cammino. E ciò contravvenendo alle usanze, al punto peraltro da stupire gli stessi discepoli nell’incontro con la Samaritana («In quel momento giunsero i suoi discepoli e si meravigliarono che stesse a discorrere con una donna», Giovanni, 4, 27). E anche distaccandosi dal falso ideale di una morale ascetica che consisterebbe nel non vedere, nel mettere soprattutto la virtù in un “non vedere”, evitando l’incontro.
Al contrario nel Vangelo c’è la rettitudine di uno sguardo giusto, libero e rispettoso, qualunque sia il profilo o la storia di quelle donne, cioè l’opportunità dell’incontro. Uno sguardo ricreato da Cristo e di cui Cristo è il primo testimone.
Il racconto evangelico concepisce la questione femminile in un modo che non isola le donne, né per disprezzarle ma neppure per esaltarle al di sopra degli uomini. Ebbene, si potrebbe cadere nella tentazione di oscillare tra un discorso di denigrazione e un discorso di esaltazione superlativa, che renderebbero entrambi problematico lo status del maschile. Il discorso evangelico sulle donne si astiene dal sublime. Restituisce semplicemente alle donne una giusta visibilità, che permette loro di essere se stesse nella singolarità del loro posto e del loro ruolo di testimoni per tutti. Anche quando evoca la Vergine Maria, conserva un registro sobrio, che nulla toglie all’eminente singolarità della madre di Gesù.
In tal senso va sottolineata l’importanza delle coppie, che associano maschile e femminile, di cui è costellano il racconto biblico. Così il Vangelo è compimento di un’attesa condivisa nella duplice figura maschile e femminile di Simeone e di Anna. Allo stesso modo, è compimento di quell’attesa per Elisabetta e Zaccaria, per Maria e Giuseppe. Ancora allo stesso modo, l’abbiamo visto, la sequela di Cristo è insegnata da uomini e da donne, nei quali si costruisce la figura del discepolo. La fede nella Risurrezione nasce da un riconoscimento comune, annunciato, condiviso, vissuto in una sorta di competizione, comunque in una testimonianza dove lo stupore, l’incredulità, la meraviglia, si vivono al maschile e al femminile. Infine, sempre da qui viene suggerita la realtà di una missione condivisa. Fatto confermato nel racconto degli Atti dalle numerose menzioni di donne impegnate accanto a Paolo nell’annuncio del Vangelo, dalle più famose come Prisca a Corinto, Lidia a Filippi, a quelle meno note come Appia moglie di Filemone, Trifene a Roma, Eunice, madre di Timoteo e così via. Tutto ciò deve essere l’occasione per rivedere la questione delle donne come questione della Chiesa, dunque in una modalità integrativa, in cui si tratta di pensare insieme uomini e donne, proprio come sacerdozio battesimale e sacerdozio ministeriale. Gli uni con le altre, e ancor meglio gli uni per le altre. Compito molto urgente, ci sembra, per la riflessione teologica.
Avendo limitato le menzioni del corpus paolino a Galati, 3, 28 avrò deluso le attese di quanti pensano alle donne nel Nuovo Testamento rifacendosi a formule oggi problematiche e indubbiamente provocatorie: «Le mogli siano sottomesse ai mariti» (Efesini, 5, 22); «Né l’uomo fu creato per la donna, ma la donna per l’uomo» (1 Corinzi, 11, 9), o ancora «La donna impari in silenzio» (1 Timoteo, 2, 11).
Ma la priorità è interrogare i Vangeli, ossia vedere come Cristo ha vissuto il rapporto tra uomini e donne, così come l’ha registrato la memoria cristiana. È qui che possiamo cogliere all’origine la novità cristiana sul tema. Su ciò che viene dopo, ossia sul modo in cui, sull’esempio di Cristo, le comunità cristiane hanno a loro volta vissuto questo rapporto, si può dire che i testi più negativi, più escludenti della letteratura paolina sono certamente quelli scritti più tardi. Potrebbero perciò essere considerati come i testimoni degli effetti dell’inculturazione del messaggio evangelico nel mondo pagano circostante nel corso dei decenni del 1 secolo. Questa inculturazione avrebbe fatto così rifluire sulla novità evangelica di Galati, 3, 28, gli schemi pagani del rapporto uomo-donna. Il che confermerebbe anche quanto la novità evangelica della relazione uomo-donna sia esposta alla deformazione, vulnerabile al riflusso dei pregiudizi, degli stereotipi misogini, dei vecchi riflessi di sfiducia che generano comportamenti inegualitari. Indica anche quanto questa relazione costituisca una posta in gioco importante del Vangelo ricevuto e vissuto.
E dunque un luogo importante della testimonianza cristiana, nel mondo attuale in cui le questioni antropologiche sono al centro di dibattiti decisivi, soprattutto nelle società a tradizione cristiana.
Per apprezzare l’originalità del comportamento di Cristo è importante tener presente che il mondo e la società in cui vive sono strutturati secondo una modalità patriarcale. In poche parole le donne lì, da un punto di vista sociale, sono colpite da invisibilità. Un’invisibilità che appare nel computo della folla che segue Gesù, che indica che non vi sono inclusi né le donne né i bambini. È l’invisibilità di uno statuto giuridico di minorate. Una donna esiste solo attraverso un uomo da cui dipende. Così, per esempio, in quel mondo, nessuno tra i poveri è più povero delle vedove, delle donne senza uomo, dunque senza diritti né protezione.
È su questo sfondo innegabilmente sfavorevole che nel racconto evangelico emergono alcune figure di donne. E queste figure emergono singolarmente sotto lo sguardo di Gesù. Questi vede donne che generalmente non si vedono. O meglio che si vedono male.
Così avviene in quella scena, per certi versi minuscola eppure tanto eloquente, dove sotto lo sguardo di Gesù emerge la presenza di colei che viene chiamata la vedova del Tempio (Luca, 21, 1-4; Marco, 12, 41-44). Si sa, siamo vicini alla Passione. Il testo sottolinea fortemente il motivo del vedere («alzati gli occhi», «Gesù vide» ripetuto due volte). C’è in questo vedere quello che tutti vedono e che attira lo sguardo: il gesto dei ricchi. Ma c’è anche quello che nessuno vede tranne Gesù: la povera sperduta tra la folla, invisibile, insignificante. Non solo Gesù la vede, ma la fa anche vedere decifrando il suo gesto, che va ben al di là di quel che appare. Ben al di là persino di un gesto di generosità edificante. Poiché, in realtà, quella donna si rivela sorella della vedova di Sarepta menzionata nel racconto di Elia che, per servire il profeta, è pronta a sacrificare le ultime cose che lei e suo figlio hanno per vivere (1 Re, 17, 12-15). La vedova del tempio fa anche lei questo gesto estremo di offrire, dice il testo, «tutto quanto aveva per vivere». E non le resta ora altra risorsa oltre Dio. Inoltre, vedendola, Gesù non vedrebbe forse anche raffigurato, anticipato in un certo senso, il cammino che prenderà, donando la propria vita senza tener nulla per sé, amando «sino alla fine» (Giovanni, 13, 1)?
Seconda considerazione: lo sguardo di Gesù ha la capacità di raggiungere la verità dell’altra, delle altre figure femminili che incrocia sul suo cammino. Due esempi. Prima di tutto la scena di Luca, 7, 36-50. Gesù viene invitato a pranzo dal fariseo Simone, sopraggiunge una donna, una peccatrice, che si getta ai suoi piedi, li bagna con le sue lacrime e con il profumo che ha portato con sé. Di nuovo, questo racconto tematizza in modo sorprendente la questione dello sguardo attraverso un insistente gioco narrativo. Si tratta anzitutto dello sguardo mentale di Simone, che dice a se stesso che Gesù non ha visto chi era la donna. Al che Gesù risponde con una piccola parabola che avvia il processo di rivelazione della verità («Un creditore aveva due debitori»). Poi, «volgendosi verso la donna» dice a Simone: «Vedi questa donna?». Domanda retorica, in effetti, che vale per un “non l’hai vista!”. Oppure, “tu l’hai vista solo alla luce della tua riprovazione e della tua condanna!”. Segue di nuovo una lungo discorso a Simone, dove Gesù commenta e decripta il gesto della donna come un gesto d’amore che la redime da tutti i peccati passati.
In questa stessa ottica, è bene ricordare la celebre scena di Giovanni, 8: quella dell’adultera presentata a Gesù. Anche qui la tematica dello sguardo è particolarmente sottolineata. La donna è posta al centro, dove convergono tutti gli sguardi, o comunque quelli cattivi e perversi degli accusatori. Quanto a Gesù, inizia distogliendo lo sguardo e rifiutando così ogni complicità con quanti umiliano la donna. Quando il gruppo di accusatori va via, allora si alza e si rivolge a lei direttamente.
Ma il messaggio del Vangelo parte da ancor più lontano. Gesù non si accontenta di ridare alle donne la loro dignità vedendole con un vedere retto, positivo, che le reinserisce nello spazio di una socialità positiva. Il testo mostra anche come quelle donne vengono arruolate nella missione, costituite testimoni, messaggere, apostoli del Vangelo. Rimando nuovamente ad alcuni passi molto noti.
Uno è quello della Samaritana (Giovanni, 4, 1-42). Lasciando subito la sua brocca, con un gesto che fa eco alla prontezza della sua risposta alla richiesta di Gesù, e recandosi in città per raccontare il suo incontro, diviene la prima missionaria del Vangelo presso il popolo della Samaria. Una comunità certo emarginata dal giudaismo del tempo, ma talmente poco marginale dal punto di vista teologico da far affermare alla tradizione che la sua conversione sarebbe opera del Messia.
Lo stesso si può dire delle donne che si recano al sepolcro la mattina di Pasqua, portatrici di essenze profumate, donne mirrofore. Attraverso il gesto compassionevole con cui intendono onorare quello che credono essere il corpo esanime di Gesù, si aprono al riconoscimento del corpo del Risorto. Ed esse diventano le prime annunciatrici dell’inaudito evento che mette in movimento gli apostoli. Lo stesso vale per Maria Maddalena che, nel giardino della Risurrezione, viene costituita “apostolo degli apostoli”: «Va’ dai miei fratelli e di’ loro: Io salgo al Padre mio e Padre vostro, Dio mio e Dio vostro» (Giovanni, 20, 17).
Infine, nella loro stessa persona, queste donne vengono indicate come pedagoghe dei discepoli. Sono esse stesse discepole, che insegnano la sequela Christi, il modo per entrare nel cammino di Cristo e per restarvi veramente. Certo, l’analisi storica e critica può mettere in discussione la pertinenza del titolo di “discepolo” attribuito a queste donne, di cui il Vangelo dice che «Lo seguivano e lo servivano quando era ancora in Galilea» (Marco, 15, 41).
Gruppo di donne, del resto, enigmatico, intempestivo rispetto ai costumi del tempo: queste donne accompagnano il ministero itinerante di Gesù, libere da qualsiasi autorità maschile. Si può attribuire loro lo status di discepole? Furono ufficialmente considerate così nell’entourage di Gesù? Si potrebbe obiettare che i Vangeli non contengono alcun racconto di chiamata nei loro confronti che corrisponda a quella che Gesù fa agli uomini. Ma il termine “discepolo” non appare esplicitamente nei testi biblici. Questi parlano di un collettivo maschile plurale, hoi mathetai, suscettibile, grammaticalmente parlando, d’includere delle donne. Però il termine non viene attribuito come tale a un gruppo di donne. E la forma femminile della parola “discepolo” (mathetria) non appare nei passaggi dedicata all’entourage femminile di Gesù.
Ma forse non è poi così importante risolvere questo problema linguistico. Il punto decisivo è che, a quanto pare, il racconto evangelico presenta queste donne in atteggiamenti da discepole, da discepole esemplari.
Tutte quelle donne dimostrano di avere i tratti distintivi dell’autentico discepolo. Forse in primo luogo, proprio in quella libertà del “lasciare tutto” che dimostrano, al punto da affrancarsi dalle regole sociali. Dimostrano anche un “andare fino in fondo” che caratterizza il loro atteggiamento nei giorni della Passione. Questo “andare fino in fondo” è, in particolare, l’atteggiamento di una resistenza incrollabile all’insuccesso, alla prova della morte.
Così, individuare cos’è la sequela Christi implica passare per le donne del Vangelo, ossia per la fedeltà vissuta al femminile di cui esse rendono testimonianza. E di cui rendono testimonianza come centro di gravità dell’identità cristiana, dell’appartenenza a Cristo, indipendentemente e anteriormente a ogni specificazione di vocazione particolare, d’incarico o di potere affidato. È qui che si situa “il segno della donna” nella Chiesa.
Il racconto evangelico permette di riconoscere il significato della formula di Galati, 3, 28, come attestazione di un “non c’è più uomo né donna”. Lo fa in effetti mostrando questa realtà vissuta, compiuta da Gesù. Di fatto in quegli incontri femminili che abbiamo appena ricordato, non ci sono più l’oscurità e l’inimicizia tra uomo e donna, di cui si parla in Genesi, 3, dopo la trasgressione. Al contrario, c’è uno sguardo che assume la libertà di un incontro. Poiché Gesù vede le donne che incrocia nel suo cammino. E ciò contravvenendo alle usanze, al punto peraltro da stupire gli stessi discepoli nell’incontro con la Samaritana («In quel momento giunsero i suoi discepoli e si meravigliarono che stesse a discorrere con una donna», Giovanni, 4, 27). E anche distaccandosi dal falso ideale di una morale ascetica che consisterebbe nel non vedere, nel mettere soprattutto la virtù in un “non vedere”, evitando l’incontro.
Al contrario nel Vangelo c’è la rettitudine di uno sguardo giusto, libero e rispettoso, qualunque sia il profilo o la storia di quelle donne, cioè l’opportunità dell’incontro. Uno sguardo ricreato da Cristo e di cui Cristo è il primo testimone.
Il racconto evangelico concepisce la questione femminile in un modo che non isola le donne, né per disprezzarle ma neppure per esaltarle al di sopra degli uomini. Ebbene, si potrebbe cadere nella tentazione di oscillare tra un discorso di denigrazione e un discorso di esaltazione superlativa, che renderebbero entrambi problematico lo status del maschile. Il discorso evangelico sulle donne si astiene dal sublime. Restituisce semplicemente alle donne una giusta visibilità, che permette loro di essere se stesse nella singolarità del loro posto e del loro ruolo di testimoni per tutti. Anche quando evoca la Vergine Maria, conserva un registro sobrio, che nulla toglie all’eminente singolarità della madre di Gesù.
In tal senso va sottolineata l’importanza delle coppie, che associano maschile e femminile, di cui è costellano il racconto biblico. Così il Vangelo è compimento di un’attesa condivisa nella duplice figura maschile e femminile di Simeone e di Anna. Allo stesso modo, è compimento di quell’attesa per Elisabetta e Zaccaria, per Maria e Giuseppe. Ancora allo stesso modo, l’abbiamo visto, la sequela di Cristo è insegnata da uomini e da donne, nei quali si costruisce la figura del discepolo. La fede nella Risurrezione nasce da un riconoscimento comune, annunciato, condiviso, vissuto in una sorta di competizione, comunque in una testimonianza dove lo stupore, l’incredulità, la meraviglia, si vivono al maschile e al femminile. Infine, sempre da qui viene suggerita la realtà di una missione condivisa. Fatto confermato nel racconto degli Atti dalle numerose menzioni di donne impegnate accanto a Paolo nell’annuncio del Vangelo, dalle più famose come Prisca a Corinto, Lidia a Filippi, a quelle meno note come Appia moglie di Filemone, Trifene a Roma, Eunice, madre di Timoteo e così via. Tutto ciò deve essere l’occasione per rivedere la questione delle donne come questione della Chiesa, dunque in una modalità integrativa, in cui si tratta di pensare insieme uomini e donne, proprio come sacerdozio battesimale e sacerdozio ministeriale. Gli uni con le altre, e ancor meglio gli uni per le altre. Compito molto urgente, ci sembra, per la riflessione teologica.
Avendo limitato le menzioni del corpus paolino a Galati, 3, 28 avrò deluso le attese di quanti pensano alle donne nel Nuovo Testamento rifacendosi a formule oggi problematiche e indubbiamente provocatorie: «Le mogli siano sottomesse ai mariti» (Efesini, 5, 22); «Né l’uomo fu creato per la donna, ma la donna per l’uomo» (1 Corinzi, 11, 9), o ancora «La donna impari in silenzio» (1 Timoteo, 2, 11).
Ma la priorità è interrogare i Vangeli, ossia vedere come Cristo ha vissuto il rapporto tra uomini e donne, così come l’ha registrato la memoria cristiana. È qui che possiamo cogliere all’origine la novità cristiana sul tema. Su ciò che viene dopo, ossia sul modo in cui, sull’esempio di Cristo, le comunità cristiane hanno a loro volta vissuto questo rapporto, si può dire che i testi più negativi, più escludenti della letteratura paolina sono certamente quelli scritti più tardi. Potrebbero perciò essere considerati come i testimoni degli effetti dell’inculturazione del messaggio evangelico nel mondo pagano circostante nel corso dei decenni del 1 secolo. Questa inculturazione avrebbe fatto così rifluire sulla novità evangelica di Galati, 3, 28, gli schemi pagani del rapporto uomo-donna. Il che confermerebbe anche quanto la novità evangelica della relazione uomo-donna sia esposta alla deformazione, vulnerabile al riflusso dei pregiudizi, degli stereotipi misogini, dei vecchi riflessi di sfiducia che generano comportamenti inegualitari. Indica anche quanto questa relazione costituisca una posta in gioco importante del Vangelo ricevuto e vissuto.
E dunque un luogo importante della testimonianza cristiana, nel mondo attuale in cui le questioni antropologiche sono al centro di dibattiti decisivi, soprattutto nelle società a tradizione cristiana.
L'Osservatore Romano
