A cinque secoli dalla Riforma

Lutero e l’ordine agostiniano. 
A cinque secoli dalla Riforma 

Luci e ombre. L’ordine agostiniano, al quale apparteneva Lutero, non ha motivo di celebrare il cinquecentenario della Riforma, ma certamente di commemorarlo, riflettendo su luci e ombre della vicenda storica e spirituale del monaco tedesco. È quanto afferma il priore generale in una lettera indirizzata alle figlie e ai figli spirituali di sant’Agostino, che pubblichiamo integralmente.
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di ALEJANDRO MORAL ANTÓN

In un modo che può sembrare un po’ riduttivo, si è voluto fissare l’inizio della Riforma nell’esposizione pubblica che Martin Lutero fece a Wittenberg delle sue 95 tesi sulle indulgenze, il 31 ottobre 1517. A ogni modo, non c’è dubbio che Lutero originò una vera crisi religiosa che ha provocato una frattura nella cristianità occidentale e ha posto le basi non del secolarismo, bensì del processo di secolarizzazione e della nascita di una nuova Europa. Le tesi implicarono anche un cambio nel modo di comprendere sé stesso. Fu allora che cambiò il suo cognome, da Luder, passò col firmarsi Eleutherios (il libero) per un periodo e, infine, Luther (Lutero).

La sua forte personalità, ricca e suggestiva nei suoi contrasti, la nuova teologia che sviluppò, le conseguenze della rivoluzione che scatenò, fanno di lui una figura decisiva nella storia universale e del cristianesimo. Possiamo affermare che esiste un prima e un dopo Lutero.

Non possiamo dimenticare che Martin Lutero (1483-1546) era un agostiniano. Entrò nel nostro ordine nel 1505 ed era membro della congregazione di osservanza di Sassonia. Appartenne alla comunità del convento di Erfurt prima e di Wittenberg dopo. Ricevette diversi incarichi di governo: vicepriore e reggente degli studi (1512-1515), poi vicario provinciale di Turingia e Meissen (1515-1518). Esercitò questi compiti con responsabilità e saggezza, prendendo decisioni quando erano necessarie, senza ignorare le difficoltà e cercando il bene comune. Fu un rinomato professore (il titolo a lui più caro era quello di dottore in teologia) e accreditato predicatore, si mostrò disponibile per prestare i suoi servizi quando gli furono richiesti, come avvenne per quel che riguarda la questione interna (il conflitto tra gli osservanti e i conventuali) che portò al suo viaggio a Roma nel 1511-1512. Tutte le fonti evidenziano che fu un frate pio, compito e fervente. Fino al 1521 soleva firmare sempre «Martin Lutero, agostiniano» e usò l’abito fino al 1524, conservando fino alla sua morte molto del suo essere frate per quel che riguarda la pietà e lo stile.

È anche vero che Lutero non solo abbandonò l’ordine, ma esecrò la vita religiosa con tutte le sue forze, respingendo le pratiche ascetiche e di pietà, la recita del breviario e altri obblighi, modificò radicalmente la teologia sacramentaria, condannò i voti e promosse l’abbandono e la fuga di massa dei consacrati. Il danno causato all’ordine e alla vita religiosa in Germania fu enorme. Lutero fu un nostro confratello per un periodo e condivise il nostro carisma, ma lui stesso si pose fuori dall’ordine con le sue opzioni, le sue iniziative e le sue decisioni.

L’ordine di sant’Agostino, al quale apparteneva Lutero, non ha motivo di celebrare i 500 anni dell’inizio della Riforma, ma certamente di commemorarli. E lo facciamo con serenità, mettendo in evidenza gli aspetti positivi che ne hanno avuto origine: la rivalutazione del singolo, una maggiore fiducia in Dio, la centralità della Scrittura, l’avvicinamento della liturgia al popolo, lo sviluppo del senso comunitario, la sana laicità, la necessità di una riforma intesa come ritorno all’essenziale. Cosa potrebbe imparare la Chiesa cattolica dalla tradizione luterana? Papa Francesco risponde così: «Due parole mi vengono in mente: la Riforma e la Scrittura». Il gesto di rinnovamento per una Chiesa che è semper reformanda e la scelta fatta di mettere la Parola di Dio nelle mani del popolo.

Dobbiamo anche imparare a evitare che ciò che dovrebbe essere un processo di riforma e rivitalizzazione di tutta la Chiesa degeneri in uno “stato” di separazione e rottura, e che l’avvicinamento alla sacra Scrittura si risolva in soggettivismo. Per questo, secondo le parole del teologo luterano Wolfhart Pannenberg, «la divisione della Chiesa nel XVI secolo non può essere intesa come il successo della Riforma, ma solo come l’espressione del suo temporaneo fallimento; la Riforma mirava infatti al rinnovamento di tutta la Chiesa, in riferimento alla sua origine biblica». Inoltre, possiamo dire che lo scisma della Chiesa è un’espressione di fallimento per tutti i cristiani.

Oggi, nel ricordare la figura di Martin Lutero ci soffermiamo sull’uomo di profonde intuizioni religiose, sull’araldo e predicatore della parola divina, sulla sua ingegnosità e creatività, sulla sua straordinaria capacità di lavoro, sul modo in cui ha utilizzato la stampa e i progressi del tempo al servizio della comunicazione, sulla sua profonda pietà. «Siamo tutti mendicanti, hoc est verum», scrisse il 16 febbraio 1546, due giorni prima di morire. Fu un cristiano sincero e un uomo di preghiera, un buon marito e padre di famiglia, un amico semplice e ospitale, una guida diligente delle persone che cercavano il suo consiglio. Di temperamento affettuoso ed espansivo, nonostante le preoccupazioni e le malattie che lo colpirono, fu un modello di virtù domestiche. Bisogna ricordare, inoltre, le sue lotte interiori contro le angosce e le tentazioni, la sua forma diretta di espressione, l’apertura dell’anima e il modo fiducioso di condividere la sua intimità con coloro che gli erano vicini, la sua sensibilità spirituale.

Ciò nonostante, non possiamo evitare di parlare di un altro aspetto poco lusinghiero: quello che fa riferimento alla sua intolleranza. Ostinato e inflessibile, passionale e veemente, Lutero utilizzava espressioni mordaci contro chi gli si opponeva, arrivando a essere ingiurioso e grossolano. Spesso risultava vessatorio e offensivo, arrivando alla calunnia. L’eletto da Dio, il “profeta della fine dei tempi”, si considerava nella verità e, pertanto, rispondeva in termini aggressivi a qualsiasi disaccordo. Per lui non era possibile la ritrattazione perché non assumeva la possibilità di sbaglio o di errore. È significativa la sua fissazione verso la figura del papa, che si evolve dall’obbedienza reverenziale all’avversione e all’aborrimento, fino a sfociare in odio nei suoi ultimi anni. Sono veramente tristi ed esagerati i suoi insulti e le aggressioni alla Chiesa di Roma (“papista”, secondo la sua particolare terminologia). La lettura di quei testi ci riempie di dolore. Oggi, grazie a Dio, i tempi sono cambiati: non solo sono cordiali le relazioni tra luterani e cattolici, ma anche, sulla via dell’ecumenismo, si è arrivati a punti di incontro come la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, firmata nel 1999, alla quale recentemente ha aderito la Comunione mondiale delle chiese riformate.

Quanto al suo pensiero, risulta impossibile esporlo qui, neppure volendolo riassumere. Dirò solamente che Lutero manifestò la sua sfiducia nella ragione e il rifiuto della filosofia nella repulsione viscerale alla scolastica, all’aristotelismo, ai sistemi teologici eccessivamente strutturati, ai giochi dell’intelletto, alle classificazioni, ai sofismi alle sottigliezza delle scuole. Lutero sosteneva che tutto questo ci allontana dall’incontro con Cristo e ostacola la vera fede che si fonda sulla Scrittura, sulla parola. Dio non è un’ipotesi filosofica, ma ci si rivela e ci parla in Cristo. Per questo è necessaria una maggiore semplicità, abbandonare gli artifici per andare alla fonte e rendere possibile l’incontro. E richiede anche di avvicinare la Parola di Dio al popolo, facilitandone il contatto e l’assimilazione personale. Da queste basi possiamo comprendere che Lutero dedicò molto tempo e attenzione alla traduzione e all’esegesi della sacra Scrittura e della predicazione. Egli mostrò un eccellente conoscenza della sua lingua nativa. La sua traduzione della Bibbia è di una importanza fondamentale, sia in senso pastorale che in senso filologico. Lutero ebbe un ruolo decisivo nella scelta lessicale e nello stile, nel quale si riflette la vivacità e la spontaneità della lingua parlata. È un innovatore della lingua, che dota di grande precisione e realismo, al punto di essere considerato determinante nell’unificazione della lingua tedesca e nel fissaggio del tedesco moderno. Riconosciuto predicatore, i suoi sermoni riscontrarono sempre un’enorme risonanza. Di stile semplice, concreto e didattico; molto pratico. Parlava con profonda convinzione, concentrato su quello che diceva, senza perdersi in gestualità o teatralità, ma utilizzando locuzioni popolari e modismi. Fu “l’ecclesiaste di Wittenberg”, il predicatore e il trasmettitore per eccellenza della Parola di Dio.

Un altro punto essenziale del suo pensiero, nella linea agostiniana, è la realtà della grazia riferita principalmente alla giustificazione. In questo mondo dove trionfa l’indifferenza, nel quale tante volte si vive come se Dio non esistesse, nel quale si riduce Dio a un concetto o a una regola, Lutero ci riporta al Dio rivelato in Cristo, che è Amore che si concretizza nell’Amore. Il centro della sua vita e la sua riflessione fu senza dubbio la questione di Dio. Tormentato fin dalla giovinezza dalla questione della salvezza, trovò tranquillità e gioia nel principio della giustificazione per la fede (cfr. Romani, 1, 17). Pertanto, la giustizia di Dio non deve essere intesa in senso attivo o vendicativo (un Dio giusto che punisce i peccatori), ma in senso passivo o giustificativo (Dio che rende giusti e che ci dona la santificazione). Non sono le opere, per buone che siano, quelle che ottengono la salvezza, ma la fiducia in Cristo, l’unico Redentore, che ci si comunica per la fede. Solus Christus, soli Deo gloria. Il Dio terribile si trasforma così nel Padre della misericordia e il Cristo giustiziere nell’unico Salvatore tramite la croce. Lutero sente l’incapacità dello sforzo umano senza la grazia ma radicalizza questa dottrina portandola all’estremo. Per lui è impossibile che l’essere umano possa collaborare attivamente alla propria salvezza, perché permane il peccato; solo che, per i meriti di Cristo, non ci viene imputato.

Sola Scriptura, sola gratia, sola fide. Le conseguenze della percezione luterana portarono alla negazione del libero arbitrio, all’innovazione dogmatica dei sacramenti, al rifiuto della messa come sacrificio, alla negazione del sacerdozio ministeriale, alla demolizione del magistero e della gerarchia ecclesiastica, alla demonizzazione del papato. Ciò nonostante, Lutero si mostra sorprendentemente servile nei confronti dei principi protestanti e si manifesta come un appassionato difensore del legittimo ordine sociale e politico, anche a caro prezzo. La sua posizione nella Guerra dei contadini (1524-1525) ci offre un buon esempio di questo e costituisce una delle caratteristiche più discusse del riformatore. Così come lo sono anche altri due aspetti, presenti in Lutero, che hanno gettato un’ombra nera sulla storia degli ultimi secoli: il nazionalismo e l’antisemitismo.

La figura di Lutero non è di facile interpretazione, ma è senza dubbio affascinante. È piena di contrasti che rendono difficile l’obiettività e l’equanimità, ma offre tratti enormemente innovativi ed è, senza dubbio, molto attuale. Nonostante i cinque secoli passati, continua a suscitare reazioni estreme: l’adesione o il rifiuto viscerale. E nel nostro ambito agostiniano, purtroppo, continua a rimanere ancora sconosciuto. Nell’ordine abbiamo bisogno di specialisti in Lutero, tanto nel campo storico come in quello teologico. Spero che questa commemorazione della Riforma luterana sia un richiamo e un impulso agli studi in questa direzione. Sono grato per l’interesse manifestato e le iniziative intraprese nelle diverse circoscrizioni dell’ordine, soprattutto in campo accademico, con l’organizzazione di ottimi congressi, giornate di studio e pubblicazioni. Il consiglio generale ha voluto coinvolgersi in questo senso incoraggiando l’organizzazione del Convegno intitolato: «Lutero e la Riforma: sant’Agostino e l’ordine agostiniano», che si terrà a Roma, dal 9 all’11 di novembre. Spero che sia un buon punto di partenza.

Desidero concludere con l’acuta riflessione di Papa Benedetto XVI, fatta all’Augustinerkloster di Erfurt, durante il viaggio in Germania: «Per Lutero la teologia non era una questione accademica, ma la lotta interiore con se stesso, e questo, poi, era una lotta riguardo a Dio e con Dio. “Come posso avere un Dio misericordioso?” Che questa domanda sia stata la forza motrice di tutto il suo cammino mi colpisce sempre nuovamente nel cuore. Chi, infatti, oggi si preoccupa ancora di questo, anche tra i cristiani? Che cosa significa la questione su Dio nella nostra vita? Nel nostro annuncio? La maggior parte della gente, anche dei cristiani, oggi dà per scontato che Dio, in ultima analisi, non si interessa dei nostri peccati e delle nostre virtù. Egli sa, appunto, che tutti siamo soltanto carne. Se si crede ancora in un al di là e in un giudizio di Dio, allora quasi tutti presupponiamo in pratica che Dio debba essere generoso e, alla fine, nella sua misericordia, ignorerà le nostre piccole mancanze. La questione non ci preoccupa più. Ma sono veramente così piccole le nostre mancanze? Non viene forse devastato il mondo a causa della corruzione dei grandi, ma anche dei piccoli, che pensano soltanto al proprio tornaconto? Non viene forse devastato a causa del potere della droga, che vive, da una parte, della brama di vita e di denaro e, dall’altra, dell’avidità di piacere delle persone dedite ad essa? Non è forse minacciato dalla crescente disposizione alla violenza che, non di rado, si maschera con l’apparenza della religiosità? La fame e la povertà potrebbero devastare a tal punto intere parti del mondo se in noi l’amore di Dio e, a partire da Lui, l’amore per il prossimo, per le creature di Dio, gli uomini, fosse più vivo? E le domande in questo senso potrebbero continuare. No, il male non è un’inezia. Esso non potrebbe essere così potente se noi mettessimo Dio veramente al centro della nostra vita. La domanda: Qual è la posizione di Dio nei miei confronti, come mi trovo io davanti a Dio? — questa scottante domanda di Lutero deve diventare di nuovo, e certamente in forma nuova, anche la nostra domanda, non accademica, ma concreta. Penso che questo sia il primo appello che dovremmo sentire nell’incontro con Martin Lutero».

L'Osservatore Romano

Non fu riforma, ma rivoluzione

Gerhard L. Müller

C’è grande confusione oggi nel parlare di Lutero, e bisogna dire chiaramente che dal punto di vista della teologia dogmatica, dal punto di vista della dottrina della Chiesa non fu affatto una riforma, ma una rivoluzione, cioè un cambiamento totale dei fondamenti della fede cattolica. Non è realistico sostenere che la sua intenzione fosse solo di lottare contro alcuni abusi delle indulgenze o contro i peccati della Chiesa rinascimentale. Abusi e azioni cattive sono sempre esistite nella Chiesa, non solo nel Rinascimento, e anche oggi ci sono. Siamo la Chiesa santa a causa della Grazia di Dio e dei sacramenti, ma tutti gli uomini di Chiesa sono peccatori, tutti hanno bisogno del perdono, della contrizione, della penitenza.

Questa distinzione è molto importante. E nel libro scritto da Lutero nel 1520, “De captivitate Babylonica ecclesiae”, appare assolutamente chiaro che Lutero ha lasciato dietro di sé tutti i principi della fede cattolica, della Sacra Scrittura, della Tradizione apostolica, del magistero del Papa e dei Concili, dell’episcopato. In questo senso ha stravolto il concetto di sviluppo omogeneo della dottrina cristiana, così come spiegato nel Medioevo, arrivando a negare il sacramento quale segno efficace della grazia che vi è contenuta; ha sostituito questa efficacia oggettiva dei sacramenti con una fede soggettiva. Qui Lutero ha abolito cinque sacramenti, ha anche negato l’Eucarestia: il carattere sacrificale del sacramento dell’Eucarestia, e la reale conversione della sostanza del pane e del vino nella sostanza del corpo e del sangue di Gesù Cristo. E ancora: ha definito il sacramento dell’ordine episcopale, il sacramento dell’ordine, una invenzione del Papa - definito l’Anticristo - e non parte della Chiesa di Gesù Cristo. Noi diciamo invece che la gerarchia sacramentale, in comunione con il successore di Pietro, è elemento essenziale della Chiesa cattolica, non solo un principio di una organizzazione umana.

Per questo non possiamo accettare che la riforma di Lutero venga definita una riforma della Chiesa in senso cattolico. Quella cattolica è una riforma che è un rinnovamento della fede vissuta nella grazia, nel rinnovamento dei costumi, dell’etica, un rinnovamento spirituale e morale dei cristiani; non una nuova fondazione, una nuova Chiesa.

È perciò inaccettabile affermare che la riforma di Lutero «fu un evento dello Spirito Santo». È il contrario, fu contro lo Spirito Santo. Perché lo Spirito Santo aiuta la Chiesa a conservare la sua continuità tramite il magistero della Chiesa, soprattutto nel servizio del ministero Petrino: su Pietro solo Gesù ha fondata la Sua Chiesa (Mt 16,18) che è «la Chiesa del Dio vivente, colonna e sostegno della verità» ( 1Tim 3,15). Lo Spirito Santo non contraddice se stesso.

Si sentono tante voci che parlano troppo entusiasticamente di Lutero, non conoscendo esattamente la sua teologia, la sua polemica e gli effetti disastrosi di questo movimento che ha rappresentato la distruzione dell’unità di milioni di cristiani con la Chiesa cattolica. Noi possiamo valutare positivamente la sua buona volontà, la lucida spiegazione dei misteri della fede comune ma non le sue affermazioni contro la fede cattolica, soprattutto per quel che riguarda i sacramenti e la struttura gerarchica-apostolica della Chiesa.

Non è corretto neanche affermare che Lutero aveva inizialmente buone intenzioni, intendendo con ciò che fu poi l’atteggiamento rigido della Chiesa a spingerlo sulla strada sbagliata. Non è vero: Lutero aveva sì intenzione di lottare contro il commercio delle indulgenze, ma l’obiettivo non era l’indulgenza come tale ma in quanto elemento del sacramento della penitenza.

Non è neanche vero che la Chiesa abbia rifiutato il dialogo: Lutero ebbe prima una disputa con Giovanni Eck, poi il Papa inviò come legato il cardinale Gaetano per dialogare con lui. Si può discutere sulle modalità ma quando si tratta della sostanza della dottrina, si deve affermare che l’autorità della Chiesa non ha commesso errori. Altrimenti si deve sostenere che la Chiesa ha insegnato per mille anni errori nella fede, quando sappiamo – e questo è elemento essenziale della dottrina – che la Chiesa non può errare nella trasmissione della salvezza nei sacramenti.

Non si deve confondere sbagli personali, i peccati delle persone della Chiesa con errori nella dottrina e nei sacramenti. Chi lo fa crede che la Chiesa sia solo una organizzazione fatta di uomini e nega il principio che Gesù stesso ha fondato la sua Chiesa e la protegge nella  trasmissione della fede e della Grazia nei sacramenti tramite lo Spirito Santo. La Sua Chiesa non è un’organizzazione solo umana: è il corpo di Cristo, dove c’è la infallibilità del Concilio e del Papa in modalità precisamente descritte. Tutti i concili parlano della infallibilità del magistero, nella proposizione della fede cattolica. Nella confusione odierna in tanti sono arrivati invece a capovolgere la realtà: ritengono il papa infallibile quando parla privatamente, ma poi quando i papi di tutta la storia hanno proposto la fede cattolica dicono che è fallibile.

Certo, sono passati 500 anni, non è più il tempo della polemica ma della ricerca della riconciliazione: non però a costo della verità. Non si deve fare confusione. Se da una parte dobbiamo saper cogliere l’efficacia dello Spirito Santo in questi altri cristiani non cattolici che hanno buona volontà, che non hanno commesso personalmente questo peccato della separazione dalla Chiesa, dall’altra non possiamo cambiare la storia, ciò che è successo 500 anni fa. Una cosa è il desiderio di avere buone relazioni con i cristiani non cattolici di oggi, al fine di avvicinarci a una piena comunione con la gerarchia cattolica e con l’accettazione anche della tradizione apostolica secondo la dottrina cattolica; un’altra cosa è l’incomprensione o la falsificazione di ciò che è successo 500 anni fa e dell’effetto disastroso che ha avuto. Un effetto contrario alla volontà di Dio: «...Tutti siano una sola cosa; come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anche essi in noi, perchè il mondo creda che tu mi hai mandato» (Gio 17, 21).

Lanuovabq

Rahner e l’eutanasia della Dottrina sociale della Chiesa

La teologia di Karl Rahner e l’eutanasia della Dottrina sociale della Chiesa. Apriamo una discussione sulla teologia di Rahner

di Stefano Fontana.

L’Arcivescovo Giampaolo Crepaldi così scriveva nel libro “La Dottrina sociale della Chiesa. Una verifica a dieci anni dal Compendio (2004-2014)” (Cantagalli, Siena 2014): «A mio modo di vedere la posizione di pensiero maggiormente influente per la critica alla Dottrina sociale della Chiesa è quella di Karl Rahner. Se andiamo a vedere nel dettaglio, molti dei teologi che, in seguito, hanno sferrato critiche e sviluppato percorsi alternativi alla Dottrina sociale sono stati suoi allievi.

Rahner riflette sulla scia del pensiero di Heidegger, ossia al di fuori del contesto di una filosofia cristiana. Fuori anche dal contesto tracciato in seguito dalla Fides et ratio di san Giovanni Paolo II. Questa enciclica fa alcuni nomi, a titolo di esempio, di filosofi cristiani, ma Heidegger non figura tra essi. Rahner intende Dio come un “trascendentale esistenziale”. Ciò significa due cose principalmente: che tutti gli uomini sono in Dio, perché Egli è la loro dimensioni apriorica, l’orizzonte non conoscibile e non categorizzabile della loro soggettività e della loro libertà, in pratica del loro essere persone; che a Dio si accede sempre dentro la nostra coscienza. Egli non viene conosciuto, ma coscienzialmente ed esistenzialmente esperito come orizzonte di ogni significato.

Ciò storicizza la fede, che non è un conoscere ma un fare esperienza esistenziale di un orizzonte intrascendibile. In questo consiste, per lui, la trascendenza. Non ci sono più atei e credenti, ma tutti sono dentro quest’orizzonte e si accompagnano reciprocamente nell’interpretazione della vita. Qualcuno passa da un cristianesimo anonimo ad uno non anonimo, ossia tematizzato e consapevole, senza perciò cessare di condividere quello stesso orizzonte. Il bene e il male non sono netti, ma svolgendosi l’esistenza tutta dentro l’orizzonte trascendentale di Dio, esistono vari livelli di bene da far lievitare, ma non mai da condannare. L’uomo non può mai sapere fino in fondo quando è in situazione di peccato. La Chiesa non è davanti al mondo, pur essendo anche nel mondo, ma si fa mondo, perché condivide col mondo il comune orizzonte esistenziale.

In questo quadro, che ho dovuto qui riassumere in poche battute col rischio di incompletezze, è molto difficile farci entrare la Dottrina sociale della Chiesa, a meno di smantellarne il carattere di corpus dottrinale, eliminarne la valenza missionaria e salvifica ed intenderla come una prassi dell’accoglienza, dell’ascolto e del camminare insieme, ma senza la luce della verità che viene dall’esterno di questo mondo, dal trascendente. Il trascendente, per Rahner, consiste appunto nella dimensione trascendentale esistenziale che, essendo la condizione di ogni senso, non può essere a sua volta tematizzata. Trascendente in questo senso».

Da queste affermazioni risulta l’incompatibilità della teologia rahneriana con la Dottrina sociale della Chiesa e perciò si capisce perché tutte le correnti che a Rahner si rifanno in realtà hanno sempre combattuto, in modo palese od occulto, la Dottrina sociale della Chiesa, anche nel lungo periodo – anzi soprattutto allora – in cui essa doveva essere rilanciata per volontà dei Pontefici. Si è trattato di un’opposizione sorda e pervicace che ha prodotto molti danni e che oggi sembra essere vincente. Ho potuto confermare questa tesi dell’Osservatorio nel mio ultimo libro “La nuova Chiesa di Karl Rahner. Il teologo che ha insegnato ad arrendersi al mondo” (Fede & Cultura, Verona 2017). Alla luce anche di quanto scritto in questo libro, può essere utile richiamare qui i punti fondamentali per cui la teologia che fa capo a Rahner rappresenta un tentativo di eutanasia della Dottrina sociale della Chiesa. Speriamo di suscitare così un dibattito che ospiteremo volentieri nel nostro sito.

La Chiesa nel mondo

Perché ci sia Dottrina sociale della Chiesa bisogna che la Chiesa non sia mondo. La Dottrina sociale della Chiesa è infatti l’annuncio di Cristo nelle realtà temporali. Se la Chiesa si immerge senza distinzione nelle realtà temporali, la missione della Dottrina sociale della Chiesa, e la Dottrina sociale della Chiesa come missione della Chiesa, sono già finite. Ma proprio questo è quanto afferma Rahner, secondo cui la Chiesa deve smetterla di voler “manipolare il mondo”. Essa deve intendersi come una parte del mondo, senza pretese di superiorità dottrinale e veritativa.

Dio si rivela nel mondo

Questo perché Dio non si rivela prioritariamente nella Chiesa ma nel mondo, dato che Egli si rivela indirettamente negli eventi dell’esistenza in quanto orizzonte primordiale e apriorico che li rende possibili. La rivelazione di Dio non è né cosmica né metafisica, è completamente storica. Dio si rivela indirettamente nei fatti storici. Ne consegue che la dottrina – e quindi anche la Dottrina sociale della Chiesa – non è l’elemento primario. Prima di tutto c’è la vita, la prassi … e poi la dottrina. Ecco perché la Dottrina sociale della Chiesa è stata accusata di ideologia e di astrattezza.

Dio è immanente nella storia

Secondo Rahner bisogna ripensare la trascendenza di Dio. Essa non è di carattere metafisico, ma esistenziale. Dio è trascendente nel senso che non è una cosa tra le cose, ma è l’orizzonte che rende possibile la nostra visione interessata, partecipe e libera delle cose. Trascendente per lui vuol dire a-priori. In questo senso Dio non ci rivela delle conoscenze, non ci trasmette una dottrina, non ci dà delle prescrizioni … Egli ci dice solo di vivere in modo partecipato, dialogando con gli altri perché Dio si rivela a tutti e non solo ai cristiani.

Dio pone domande e non dà risposte

La Dottrina sociale della Chiesa, pur con il suo carattere pratico e perfino sperimentale, aveva la pretesa di indicare delle risposte di bene e di salvezza all’umanità. Ma per Rahner Dio non dà regole, suggerimenti, indicazioni. La presenza di Dio in tutti gli uomini consiste nella loro “questionabilità”, ossia nella insaziabilità che li porta a mettere sempre in questione i nuovi risultati acquisiti. Il cristiano è semplicemente colui che è aperto al futuro, da cui derivano tutte le dottrine teologiche del futuro e della prassi che hanno caratterizzato i decenni postconciliari.

Dottrina e legge morale naturale non esistono più

La Dottrina sociale della Chiesa ha sempre sostenuto di fondarsi sulla rivelazione – vale a dire sulla dottrina della fede – e sul diritto naturale. Ma nella prospettiva rahneriana entrambe le cose non esistono più. La rivelazione non ci fa conoscere verità dottrinali, I dogmi sono storici e si evolvono, la “natura” va riassorbita completamente nella storia ed è un residuo metafisico del passato.

Come si vede da questi poveri accenni – sviluppati più adeguatamente nel libro sopra citato – tra la teologia di Karl Rahner e la Dottrina sociale della Chiesa c’è assoluta incompatibilità. Questo spiega, lo ripeto, perché essa sia stata e sia fortemente contestata e contrastata. Ma la ragione non sta dalla parte di Rahner e del rahnerismo, nonostante sembri oggi prevalente nella Chiesa.

Fonte: Osservatorio Internazionale Card. Van Thuân

Quinta Predica di Quaresima 2017. "Si è manifestata la Giustizia di Dio..."

1. Le origini della Riforma protestante

Lo Spirito Santo che – abbiamo visto nelle meditazioni precedenti – ci conduce alla piena verità sulla persona di Cristo e sul suo mistero pasquale, ci illumina anche su un aspetto cruciale della nostra fede in Cristo, e cioè sul modo in cui la salvezza da lui operata ci raggiunge oggi nella Chiesa. In altre parole, sul grande problema della giustificazione dell’uomo peccatore mediante la fede. Credo che cercare di far luce sulla storia e sullo stato attuale di tale dibattito sia il modo più utile per fare della ricorrenza del V centenario della Riforma protestante un’occasione di grazia e di riconciliazione per tutta la Chiesa.
Non possiamo fare a meno di rileggere per intero il brano della Lettera ai Romani su cui tale dibattito è incentrato. Dice:
21Ora invece, indipendentemente dalla Legge, si è manifestata la giustizia di Dio, testimoniata dalla Legge e dai Profeti: 22giustizia di Dio per mezzo della fede in Gesù Cristo, per tutti quelli che credono. Infatti non c’è differenza, 23perché tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, 24ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, per mezzo della redenzione che è in Cristo Gesù. 25È lui che Dio ha stabilito apertamente come strumento di espiazione, per mezzo della fede, nel suo sangue, a manifestazione della sua giustizia per la remissione dei peccati passati 26mediante la clemenza di Dio, al fine di manifestare la sua giustizia nel tempo presente, così da risultare lui giusto e rendere giusto colui che si basa sulla fede in Gesù.
27Dove dunque sta il vanto? È stato escluso! Da quale legge? Da quella delle opere? No, ma dalla legge della fede. 28Noi riteniamo infatti che l’uomo è giustificato per la fede, indipendentemente dalle opere della Legge (Rom 3, 21-28).
Come è potuto succedere che questo messaggio così consolante e luminoso sia divenuto il pomo della discordia in seno alla cristianità occidentale, spaccando la Chiesa e l’Europa in due diversi continenti religiosi? Anche oggi, presso il credente medio, in certi paesi del Nord Europa, tale dottrina costituisce lo spartiacque tra cattolicesimo e protestantesimo. Io stesso mi sono sentito rivolgere da fedeli laici luterani la domanda: “Lei crede nella giustificazione per fede?”, come la condizione per potere ascoltare quello che dicevo. Questa dottrina è definita dagli iniziatori stessi della Riforma “l’articolo con cui la Chiesa sta o cade” (articulus stantis et cadentis Ecclesiae).
Bisogna risalire alla famosa “esperienza della torre” di Martin Lutero avvenuta negli anni 1511 o 1512. (Si chiama così perché si pensa avvenuta in una cella del convento agostiniano di Wittenberg chiamata “la Torre”). Lutero era angustiato, fino quasi alla disperazione e al risentimento verso Dio, dal fatto che con tutte le sue osservanze religiose e penitenze non riuscisse a sentirsi accolto e in pace con Dio. Fu qui che d’improvviso gli balenò nella mente la parola di Paolo in Romani 1,17: “Il giusto vive per la fede”. Fu una liberazione. Raccontando lui stesso questa esperienza vicino alla morte, scrisse: “Quando scoprii questo mi sentii rinascere e mi pareva che si spalancassero per me le porte del paradiso” .
Giustamente, alcuni storici luterani fanno risalire a questo momento, cioè ad alcuni anni prima del 1517, il vero inizio della Riforma. L’occasione che trasformò questa esperienza interiore in una vera e propria valanga religiosa fu l’incidente delle indulgenze che fece decidere Lutero ad affiggere le famose 95 tesi nella Chiesa del castello di Wittenberg il 31 Ottobre del 1517. È importante notare questa successione storica dei fatti. Essa ci dice che la tesi della giustificazione per fede e non per le opere, non fu il risultato della polemica con la Chiesa del tempo, ma la sua causa. Fu una vera illuminazione dall’alto, una “esperienza, Erlebnis, come viene definita da lui stesso.
Sorge spontanea una domanda: come si spiega il terremoto suscitato dalla presa di posizione di Lutero? Che cosa c’era in essa di tanto rivoluzionario? Sant’Agostino aveva dato, dell’espressione “giustizia di Dio”, la stessa spiegazione di Lutero tanti secoli prima. “La giustizia di Dio (justitia Dei) -aveva scritto – è quella grazie alla quale, per sua grazia, noi diventiamo giusti, esattamente come la salvezza di Dio (salus Dei) (Sal 3,9) è quella per quale Dio salva noi” .
San Gregorio Magno aveva detto: “Non si perviene dalle virtù alla fede, ma dalla fede alle virtù”. E san Bernardo: “Io, quello che non posso ottenere da me stesso, me lo approprio (usurpo!) con fiducia dal costato trafitto del Signore, perché è pieno di misericordia. […] E che ne è della mia giustizia? O Signore, mi ricorderò soltanto della tua giustizia. Infatti essa è anche la mia, perché tu sei per me giustizia da parte di Dio (cf. 1 Cor 1, 30)” . San Tommaso d’Aquino era andato anche oltre. Commentando il detto paolino “la lettera uccide, mentre lo Spirito da la vita” (2 Cor 3,6), egli scrive che per lettera si intendono anche i precetti morali del vangelo, per cui “anche la lettera del Vangelo ucciderebbe, se non si aggiungesse, dentro, la grazia della fede che sana” .
Il concilio di Trento, convocato in risposta alla Riforma, non ha difficoltà a riaffermare questa convinzione del primato della fede e della grazia, pur ritenendo (come, del resto, farà tutto il ramo della riforma che fa capo a Calvino) le opere e l’osservanza della legge, necessarie nel contesto dell’intero processo della salvezza, secondo la formula paolina della “fede che opera attraverso la carità” (“fides quae per caritatem operatur”) (Gal 5,6) . Si spiega così come, nel nuovo clima di dialogo ecumenico, sia stato possibile arrivare alla dichiarazione congiunta della Chiesa Cattolica e della Federazione mondiale delle Chiese Luterane, sulla giustificazione per grazia mediante la fede, firmata il 31 Ottobre 1999, in cui si prende atto di un fondamentale, anche se non ancora totale, accordo su tale dottrina.
Allora la Riforma protestante fu un caso di “molto rumore per nulla”? Frutto di un equivoco? Dobbiamo rispondere con fermezza: no! È vero che il magistero della Chiesa non aveva mai annullato le decisioni prese nei concili precedenti (soprattutto contro i Pelagiani); mai aveva smentito quello che avevano scritto Agostino, Gregorio, Bernardo, Tommaso d’Aquino. Le rivoluzioni non scoppiano però per delle idee o delle teorie astratte, ma per situazioni storiche concrete, e la situazione della Chiesa, da tempo, non rifletteva davvero quelle convinzioni. La vita, la catechesi, la pietà cristiana, la direzione spirituale, per non parlare poi della predicazione popolare: tutto sembrava affermare il contrario, e cioè che ciò che conta sono le opere, lo sforzo umano. Per giunta, per “buone opere” non si intendevano in genere quelle enumerate da Gesú in Matteo 25, senza le quali dice egli stesso che non si entra nel regno dei cieli; si intendevano piuttosto pellegrinaggi, ceri votivi, novene, offerte alla Chiesa e, come corrispettivo a queste cose, le indulgenze.
Il fenomeno aveva radici lontane comuni a tutta la cristianità e non solo a quella latina. Dopo che il cristianesimo divenne religione di stato, la fede era qualcosa che si assorbiva spontaneamente attraverso la famiglia, la scuola, la società. Non era tanto importante insistere sul momento in cui si arriva alla fede e sulla decisione personale con cui si diventa credenti, quanto insistere sulle esigenze pratiche della fede, in altre parole sulla morale, sui costumi.
Un segno rivelatore di questo spostamento di interesse è segnalato da Henri de Lubac nella sua Storia dell’esegesi medievale. Nella fase più antica, l’ordine dei quattro sensi della Scrittura era: senso storico letterale, senso cristologico o di fede, senso morale e senso escatologico . Sempre più spesso, questo ordine viene sostituito da uno diverso in cui il senso morale viene prima di quello cristologico o di fede. Prima del “cosa credere”, si pone il “cosa fare”. Il dovere viene prima del dono. Nella vita spirituale, si pensava, prima c’è la via della purificazione poi quella dell’illuminazione e dell’unione . Senza rendersene conto, si veniva a dire esattamente il contrario di quello che aveva scritto san Gregorio Magno e cioè che “non si perviene dalle virtù alla fede, ma dalla fede alle virtù”.

2. La dottrina della giustificazione per fede, dopo Lutero

Al seguito di Lutero e ben presto degli altri grandi due riformatori, Calvino e Zwiglio, la dottrina della giustificazione gratuita per fede, in coloro che ne fecero una ragione di vita, ebbe per effetto un indubbio miglioramento della qualità della vita cristiana, grazie alla circolazione della parola di Dio in lingua volgare, ai numerosi inni e canti ispirati, ai sussidi scritti, resi accessibili al popolo dalla recente invenzione e diffusione della stampa.
Sul fronte esterno, la tesi della giustificazione per la sola fede divenne lo spartiacque tra cattolicesimo e protestantesimo. Ben presto (in parte, con Lutero stesso), questa contrapposizione si estese e divenne anche contrapposizione tra cristianesimo e giudaismo, con i cattolici che rappresentavano, secondo alcuni, la continuazione delle legalismo e ritualismo giudaico e il protestantesimo che rappresentava la novità cristiana.
La polemica anticattolica si sposa con la polemica antigiudaica che, per altre ragioni, non era meno presente nel mondo cattolico. Il cristianesimo si sarebbe formato per opposizione, non per derivazione, dal giudaismo. A partire da Ferdinand Christian Baur (1792-1860), si va affermando la tesi delle due anime del cristianesimo: quella petrina del cosiddetto “proto-cattolicesimo” (Frühkatholizismus) e quella paolina che trova la sua espressione più compiuta nel protestantesimo.
Questa convinzione porta a distanziare il più possibile la religione cristiana dall’ebraismo. Si cercherà di spiegare le dottrine e i misteri cristiani (compreso il titolo di Kyrios, Signore, e il culto divino reso a Gesú), come frutto del contatto con l’ellenismo. Il criterio usato per giudicare della autenticità o meno di un detto e di un fatto del Vangelo è la sua alterità rispetto a ciò che è attestato nell’ambiente ebraico del tempo. Se non fu questa la ragione principale dell’epilogo tragico dell’antisemitismo, è certo che, unita all’accusa di deicidio, essa lo favorì, dandogli una tacita copertura religiosa.
A partire dai anni ‘70 del secolo scorso, c’è stato un rovesciamento radicale in questo settore degli studi biblici. E’ necessario dire qualcosa su di esso per chiarire qual è lo stato attuale della dottrina paolina e luterana della giustificazione gratuita per la fede in Cristo. La natura e lo scopo di questo mio discorso mi dispensano dal citare i nomi degli autori moderni impegnati in questo dibattito. Chi è versato nella materia non avrà difficoltà a dare lui un nome agli autori delle tesi qui accennate, agli altri, penso, non interessano i nomi ma le idee.
Si tratta della cosiddetta “terza via di ricerca sul Gesú storico” (terza dopo quella liberale dell’Ottocento e quella di Bultmann e seguaci del Novecento). Questa nuova prospettiva consiste nel riconoscere nell’ebraismo la vera matrice dentro cui si è formato il cristianesimo, sfatando il mito della irriducibile alterità del cristianesimo rispetto al giudaismo. Il criterio con cui si giudica la maggiore o minore probabilità che un detto e un fatto della vita di Gesú sia autentico è la sua compatibilità con l’ebraismo del suo tempo, non la sua incompatibilità come si pensava in passato.
Alcuni vantaggi di questo nuovo approccio sono evidenti. Viene ritrovata la continuità della rivelazione. Gesù si colloca all’interno del mondo ebraico, nella linea dei profeti biblici. Si rende anche più giustizia all’ebraismo del tempo di Gesù, mostrandone la ricchezza e la varietà. Il guaio è che si è spinta tanto oltre questa conquista da trasformarla in una perdita. In molti rappresentanti di questa terza ricerca, Gesù finisce per dissolversi completamente nel mondo giudaico, senza più distinguersi se non per qualche interpretazione particolare della Torah. Lo si riduce a uno dei profeti ebraici, un “carismatico itinerante”, “un contadino giudeo del Mediterraneo”, come ha scritto qualcuno. Ritrovata la continuità, si è persa la novità. La nuova ricerca storica ha prodotto studi di ben altro livello (per esempio, quelli di James D. G. Dunn su “la nuova prospettiva su Gesù”); ma quella che ho accennato è la versione che è circolata più ampiamente a livello divulgativo e influenzato maggiormente l’opinione pubblica.
Chi ha messo in luce l’illusorietà di questo approccio ai fini di un serio dialogo tra ebraismo e cristianesimo è stato proprio un ebreo, il rabbino americano Jacob Neusner . Chi ha letto il libro di Benedetto XVI su Gesù di Nazaret, conosce il pensiero di questo rabbino con il quale egli dialoga in uno dei capitoli più appassionanti del suo libro. Gesù non può essere considerato un ebreo come un altro, spiega Neusner, visto che mette se stesso al di sopra di Mosè e si proclama “signore anche del Sabato”.
Ma è soprattutto nei riguardi di san Paolo che la nuova ricerca mostra tutta la sua insufficienza. Secondo uno dei suoi più noti rappresentanti, la religione delle opere, contro cui l’Apostolo si scaglia con tanta veemenza nelle sue lettere, non esiste nella realtà. L’ebraismo, anche al tempo di Gesú, è un “nomismo dell’alleanza” (Covenantal Nomism), cioè una religione basata sull’iniziativa gratuita di Dio e sul suo amore; l’osservanza della legge ne è la conseguenza, non la causa; essa serve per rimanere nell’alleanza, non per entrarvi. La religione ebraica continua ad essere quella dei patriarchi e dei profeti, al cui centro c’è la hesed, la grazia e la benevolenza divina.
Si cercano allora dei possibili bersagli diversi alla polemica di Paolo: non “i giudei”, ma i “giudeo-cristiani”, oppure quel tipo di ebraismo “zelante” che si sente minacciato dal mondo pagano circostante e reagisce alla maniera dei Maccabei. Insomma, quello che era stato il suo giudaismo, prima della conversione e che lo aveva portato a perseguitare i credenti ellenistici come Stefano.
Ma queste spiegazioni appaiono insostenibili e finiscono per rendere incomprensibile e contraddittorio il pensiero dell’Apostolo. Nei capitoli precedenti l’Apostolo ha formulato un’accusa universale quanto l’umanità stessa: “Non c’è differenza, perché tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio” (Rom 3, 22-23); per tre volte ricorre l’espressione “giudei e greci”, cioè giudei e gentili, allo stesso. Come si può pensare che a un’accusa così universale, corrisponda poi una applicazione limitata a un piccolo gruppo di credenti?

3. La giustificazione per fede: dottrina di Paolo o di Gesù?

La difficoltà nasce, a mio parere dal fatto che l’esegesi di Paolo si comporta, a volte, come se il problema cominciasse con lui e come se Gesú non avesse detto nulla al riguardo. La dottrina della giustificazione gratuita per fede non è un’invenzione di Paolo, ma il messaggio centrale del Vangelo di Cristo, in qualsiasi modo sia stato conosciuto dall’Apostolo: se per rivelazione diretta del Risorto, o per la “tradizione” che egli dice di aver ricevuto e che non era certamente limitata alle poche parole del kerygma (cf. 1 Cor 15, 3). Se così non fosse, avrebbero ragione quelli che dicono che Paolo, non Gesù, è il vero fondatore del cristianesimo.
Il nucleo della dottrina è contenuto già nella parola “Vangelo”, lieta notizia, che Paolo non ha certamente inventato lui dal nulla. All’inizio del suo ministero, Gesù andava proclamando: “Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al Vangelo” (Mc 1, 15). Come potrebbe, questo proclama, chiamarsi “lieta notizia” se fosse solo un minaccioso appello a cambiare vita? Quello che Cristo racchiude nell’espressione “regno di Dio” – e cioè l’iniziativa salvifica di Dio, la sua offerta di salvezza all’umanità –, san Paolo lo chiama “giustizia di Dio”, ma si tratta della stessa fondamentale realtà. “Regno di Dio” e “giustizia di Dio” sono accostati tra di loro da Gesù stesso quando dice: “Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia” (Mt 6, 33).
Quando Gesù diceva: “Convertitevi e credete al Vangelo”, insegnava dunque già la giustificazione mediante la fede. Prima di lui, convertirsi significava sempre “tornare indietro”, come indica lo stesso termine ebraico shub; significava tornare all’alleanza violata, mediante una rinnovata osservanza della legge. Convertirsi, conseguentemente, ha un significato principalmente ascetico, morale e penitenziale e si attua mutando condotta di vita. La conversione è vista come condizione per la salvezza; il senso è: convertitevi e sarete salvi; convertitevi e la salvezza verrà a voi. Questo è il senso di convertirsi fino a Giovanni Battista compreso.
Sulla bocca di Gesù, questo significato morale passa in secondo piano (almeno all’inizio della sua predicazione), rispetto a un significato nuovo, finora sconosciuto. Convertirsi non significa più tornare indietro, all’antica alleanza e all’osservanza della legge; significa piuttosto fare un salto in avanti, entrare nella nuova alleanza, afferrare questo Regno che è apparso, entrarvi. Ed entrarvi mediante la fede. “Convertitevi e credete” non significa due cose diverse e successive, ma la stessa azione: convertitevi, cioè credete; convertitevi credendo! Convertirsi non significa tanto “ravvedersi”, quanto “avvedersi”, cioè accorgersi della novità, pensare in modo nuovo. L’umanista Lorenzo Valla (1405-1457), nelle sue Adnotationes in Novum Testamentum, aveva già messo in luce questo significato nuovo del termine metanoia nel testo di Marco.
Innumerevoli dati evangelici, e tra i più sicuramente risalenti a Gesù, confermano questa interpretazione. Uno è l’insistenza con cui Gesù afferma la necessità di diventare come un bambino per entrare nel regno dei cieli. La caratteristica del bambino è che non ha niente da dare, può solo ricevere; non chiede una cosa ai genitori perché se l’è guadagnata, ma solo perché sa di essere amato. Accetta la gratuità.
Anche la polemica paolina contro la pretesa di salvarsi per le proprie opere non nasce con lui. Bisogna negare un’infinità di fatti, per escludere dal vangelo tutti i riferimenti polemici a un certo numero di “scribi, farisei e dottori della legge”. Non si può non riconoscere nella parabola del fariseo e del pubblicano al tempio i due tipi di religiosità, contrapposti in seguito da san Paolo: quella di chi confida nelle proprie prestazioni religiose e quella di chi si affida alla misericordia di Dio e torna a casa “giustificato” (Lc 18,14).
Non si tratta della tendenza presente in una religione, ma in ogni religione, compresa ovviamente quella dei cristiani. (Gli evangelisti non hanno tramandato i detti di Gesù contro i farisei per correggere i farisei, ma per ammonire i cristiani!). Se Paolo prende di mira il giudaismo, è perché quello è il contesto religioso in cui vivono lui e i suoi interlocutori, ma si tratta di una categoria religiosa più che etnica. Giudei, nel contesto, sono quelli che, a differenza dei pagani, sono in possesso di una rivelazione, conoscono la volontà di Dio e, forti di questo fatto, si sentono al sicuro dalla parte di Dio e giudicano il resto dell’umanità. Già nel III secolo, Origene diceva che ora, a essere presi mira dalle parole dell’Apostolo, sono “i capi delle chiese: vescovi, presbiteri e diaconi”, cioè le guide, i maestri del popolo .
La difficoltà di conciliare l’immagine che Paolo ci da della religione ebraica con quello che conosciamo di essa da altre fonti deriva da un fondamentale errore di metodo. Gesú e Paolo hanno a che fare con la vita vissuta, con il cuore; gli studiosi invece con i libri e le testimonianze scritte. Le dichiarazioni orali o scritte dicono quello che le persone sanno di dover essere o che vorrebbero essere, non, necessariamente, quello che sono. Non stupisce di trovare nelle Scritture e nelle fonti rabbiniche del tempo affermazioni commoventi e sincere sulla grazia, la misericordia, l’iniziativa preveniente di Dio; ma un conto è quello che la Scrittura dice o che i maestri insegnano, un altro conto quello che gli uomini hanno nel cuore e che governa le loro azioni.
Quello che avvenne al momento della Riforma protestante aiuta a capire la situazione al tempo di Gesú e di Paolo. Se uno guarda alla dottrina insegnata nelle scuole di teologia del tempo, alle definizioni antiche mai contestate, agli scritti di Agostino tenuti in grande onore, o anche solo all’Imitazione di Cristo, lettura quotidiana delle anime pie, vi troverà una magnifica dottrina della grazia e non capirà contro chi se la prendeva Lutero; ma se uno guarda al vissuto cristiano del tempo, il risultato, abbiamo visto, è ben diverso.

4. Come predicare oggi la giustificazione per fede

Cosa concludere da questo sguardo a volo d’uccello ai cinque secoli trascorsi dall’inizio della Riforma protestante? È vitale infatti che il centenario della Riforma non venga sciupato, rimanendo prigionieri del passato, cercando di stabilire torti e ragioni, magari in tono più irenico che in passato. Dobbiamo piuttosto fare un salto in avanti, come quando un fiume arriva a una chiusa e riprende il suo corso a un livello più alto.
La situazione è cambiata da allora. Le questioni che provocarono la separazione tra la Chiesa di Roma e la Riforma furono soprattutto le indulgenze e il modo in cui avviene la giustificazione dell’empio. Ma possiamo dire che questi siano i problemi con i quali sta o cade la fede dell’uomo d’oggi? In una occasione ricordo che il card. Kasper fece questa osservazione: per Lutero il problema esistenziale numero uno era come superare il senso di colpa e ottenere un Dio benevolo; oggi il problema semmai è il contrario: come ridare all’uomo il vero senso del peccato che ha smarrito del tutto.
Questo non significa ignorare l’arricchimento realizzato dalla Riforma o desiderare di tornare indietro, al tempo precedente. Significa piuttosto permettere a tutta la cristianità di beneficiare delle sue molte e importanti conquiste, una volta liberate da certe distorsioni ed eccessi dovuti al clima surriscaldato del momento e al bisogno di raddrizzare abusi grossolani.
Tra gli eccessi risultati dalla secolare concentrazione sul problema della giustificazione dell’empio, uno mi sembra quello di aver fatto del cristianesimo occidentale un annuncio tetro, tutto concentrato sul peccato, che la cultura laica ha finito per combattere e rifiutare. La cosa più importante non è ciò che Gesù, con la sua morte, ha tolto dall’uomo – il peccato -, ma quello che ha donato e cioè lo Spirito Santo. Molti esegeti considerano oggi il capitolo terzo della Lettera ai Romani sulla giustificazione per fede, come inseparabile dal capitolo ottavo sul dono dello Spirito e un tutt’uno con esso.
La giustificazione gratuita mediante la fede in Cristo dovrebbe essere predicata oggi da tutta la Chiesa e con più vigore che mai. Non, tuttavia, in opposizione alle “opere” di cui parla il Nuovo Testamento, ma in contrasto con la pretesa dell’uomo postmoderno di salvarsi da solo con la sua scienza e tecnologia o con spiritualità improvvisate e tranquillizzanti. Sono queste le “opere” sulle quali l’uomo moderno confida. Sono convinto che se Lutero tornasse in vita, questo sarebbe il modo con cui anche lui predicherebbe oggi la giustificazione per la fede.
Un’altra cosa importante dovremmo raccogliere tutti, luterani e cattolici, dall’iniziatore della Riforma. Per lui, abbiamo visto, la giustificazione gratuita per fede fu anzitutto una esperienza vissuta e solo in seguito teorizzata. Purtroppo, dopo di lui, essa è diventata sempre più una tesi teologica da difendere o da combattere, e sempre meno una esperienza personale e liberatoria, da vivere nel proprio rapporto intimo con Dio. La dichiarazione congiunta del 1999 ricorda quanto mai opportunamente che il consenso raggiunto dai cattolici e luterani su verità fondamentali della dottrina della giustificazione deve avere degli effetti e trovare un riscontro, non soltanto nell’insegnamento delle Chiese, ma anche nella vita delle persone (n. 43).
Non dobbiamo mai perdere di vista il punto principale del messaggio paolino. Quello che all’Apostolo preme anzitutto affermare in Romani 3 non è che siamo giustificati per la fede, ma che siamo giustificati per la fede in Cristo; non è tanto che siamo giustificati per la grazia, quanto che siamo giustificati per la grazia di Cristo. È Cristo il cuore del messaggio, prima ancora che la grazia e la fede. È lui, oggi, l’articolo con cui la Chiesa sta o cade: una persona, non una dottrina.
Dobbiamo rallegrarci perché questo è ciò che sta avvenendo nella Chiesa e in misura maggiore di quanto di solito si pensa. Negli ultimi mesi ho potuto partecipare a due incontri: uno in Svizzera, organizzato da evangelici con la partecipazione dei cattolici, l’altro in Germania organizzato da cattolici con la partecipazione degli evangelici. Quest’ultimo svoltosi ad Augsburg in Gennaio scorso, mi è sembrato davvero un segno dei tempi. C’erano 6 mila cattolici e 2 mila luterani, in maggioranza giovani, provenienti da tutta la Germania. Il titolo in inglese era “Holy Fascination”, Santa Fascinazione. Ad affascinare quella moltitudine era Gesù di Nazareth, reso presente e quasi tangibile dallo Spirito Santo. Dietro tutto questo, una comunità di laici e una casa di preghiera (Gebetshaus), attiva da anni e in piena comunione con la chiesa cattolica locale.
Non era un ecumenismo del “vogliamoci bene!”. Messa cattolicissima, con tanto di incenso, presieduta una volta da me e una volta dal vescovo ausiliare di Augsburg; un altro giorno, Santa Cena presieduta da un pastore luterano, nel pieno rispetto ognuno della propria liturgia. Adorazione, insegnamenti, musica: un clima quale solo i giovani sono in grado oggi di organizzare e che potrebbe servire da modello per qualche evento particolare durante le giornate mondiali della gioventù.
Ho chiesto una volta ai responsabili se dovevo parlare dell’unità dei cristiani; mi risposero: “No, preferiamo vivere l’unità, anziché parlarne”. Avevano ragione. Sono segni della direzione in cui lo Spirito –e con lui papa Francesco – ci invitano ad andare.
Buona e Santa Pasqua!

1.M. Lutero, Prefazione alle opere in latino, ed. Weimar vol. 54, p. 186.
2.S. Agostino, De Spiritu et littera, 32,56 (PL 44, 237).
3.S. Gregorio Magno, Omelie su Ezechiele, II, 7 (PL 76, 1018).
4.S. Bernardo di Chiaravalle, Sermoni sul Cantico, 61, 4-5( PL 183, 1072).
5.S.Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I-IIae, q. 106, a. 2.
6.Concilio di Trento, “Decretum de iustificatione”, 7, in Denzinger – Schoenmetzer, Enchiridion Symbolorum, ed. 34, nr. 1531.
7.Classico è il distico con cui venne espresso questo ordine: Littera gesta docet, quid credas allegoria. / Moralis, quid agas; quo tendas anagogia. La lettera t’insegna l’accaduto; ciò che devi credere, l’allegoria. / La morale, cosa fare; dove tendere, l’anagogia.
8.Cf. Henri de Lubac, Histoire de l’exégèse médiévale. Le quatre sens de l’Ecriture, Paris, Aubier, 1959, Vol. I,1, pp. 139-157.
9.Jacob Neusner, A Rabbi Talks with Jesus, McGill-Queen’s University Press, Montreal 2000.
10.Origene, Commento alla Lettera ai Romani, II, 2 (PG 14, 873)

Le 95 Tesi, mai appese

Il Sole 24 ore

(Gianfranco Ravasi) Scandalizzato dalla vendita delle indulgenze, Lutero scrisse ma non affisse le sue idee: i nuovi libri  sul tema Alcuni lettori – prendendo spunto dal fatto che in quest’anno dedicato al quinto centenario della  Riforma luterana abbiamo già proposto qualche nota bibliografica sul tema – ci hanno chiesto di  indicare un’edizione delle famose  95 Tesi  affisse il 31 ottobre 1517 sul portale della chiesa del  castello di Wittenberg. In verità, come ha sostenuto il gesuita Giancarlo Pani in un articolo apparso  sulla rivista «La Civiltà Cattolica» lo scorso anno (pagg. 213-226), questa sfida pubblica è da  archiviare come leggendaria: Lutero, in realtà, turbato dallo scandalo del mercimonio delle  indulgenze ai fini dell’edificazione della nuova basilica di San Pietro, avrebbe solo scritto una  missiva articolata in 95 commi al vescovo locale Hieronymus Schulze e all’arcivescovo Alberto di  Brandeburgo, responsabile per la predicazione delle indulgenze in Germania.

L’indulgenza è così definita dall’attuale Codice di Diritto Canonico: «La remissione dinanzi a Dio  della pena temporale per i peccati, già rimessi quanto alla colpa, che il fedele debitamente disposto  e a determinate condizioni acquista per intervento della Chiesa» la quale attinge al tesoro dei meriti  di Cristo e dei santi (canone 992). Cerchiamo di rendere più chiaro il dato: una volta perdonata la  colpa attraverso il pentimento e la confessione del peccato, rimane la riparazione del male che si è  fatto (ad esempio, se si è rubato qualcosa, si impone la restituzione). È questa riparazione espiatoria  che può essere condonata attraverso l’indulgenza amministrata dalla Chiesa. Tali indulgenze  venivano allora erogate in cambio di una donazione destinata all’imponente opera di costruzione  della basilica di San Pietro che ancor oggi ammiriamo. Ora, Lutero nelle sue  Tesi  parte dall’appello generale di Cristo alla penitenza (Matteo 4,17) che si  attua attraverso la conversione, il sacramento della confessione e un’esistenza giusta. La riparazione penale, pur legittima (ma solo per i vivi, non anche in favore dei defunti, come allora si proponeva), dovrebbe essere orientata soltanto a fini di giustizia o di carità nei confronti dei poveri e non certo  per manovre speculative economico-finanziarie. Il vero tesoro della Chiesa è il vangelo della grazia  divina offerta da Cristo. Il testo luterano è stato ora di nuovo reso disponibile sia nella versione dal  latino del noto storico della Chiesa Giuseppe Alberigo (1926-2007), sia in quella di Italo Pin, e la  lettura di quelle “tesi” rivela nel frate agostiniano ancora cattolico un’ansia evangelica genuina,  anche se si intuiscono alcuni fermenti significativi della Riforma successiva. Più che contestare  Chiesa e papato alla radice, le asserzioni di Lutero sono animate in filigrana da un sincero anelito  alla purezza della fede e della vita ecclesiale. Le cose, come è noto, andarono diversamente e il confronto acquistò presto il profilo di uno  scontro. A questo proposito potremmo suggerire la sintesi che dell’evento ha delineato il citato p.  Pani in un altro suo articolo, Il processo a Lutero e la scomunica, pubblicato quest’anno nel n. 4000  della stessa Civiltà Cattolica (pagg. 364-376). Noi segnaliamo che nell’edizione delle  95 Tesi  offerta dall’editore Castelvecchi, a cura di Pin, si allegano anche due altri saggi del Lutero ormai  “protestante”,  Della libertà del cristiano  (1520) e  Sulla prigionia babilonese della Chiesa  (1520).  Del primo citiamo solo le due affermazioni capitali, apparentemente ossimoriche, approfondite  nelle pagine del libello: «Il cristiano è completamente libero, signore di tutte le cose, non sottoposto a nessuno. Il cristiano è il più sollecito servo di tutti, sottoposto a tutti». Il trattatello fu allegato alla  lettera che Lutero indirizzò a papa Leone X in relazione alla sua bolla di scomunica  Exsurge  Domine .  L’altro scritto – in latino il titolo è potente e provocatorio,  De captivitate Babylonica Ecclesiae  –  attacca il cuore della dottrina medievale dei sacramenti, la relativa impalcatura teologica e  l’ordinamento giuridico ad essi imposto e riconosce come sacramenti istituiti da Cristo solo il  battesimo, la cena eucaristica e, in forma circoscritta, la penitenza, concepita come ritorno al  battesimo. Interessante è l’analisi della struttura del sacramento ove si compie un incontro tra il  primato della grazia divina ( promissio ), che precede ed eccede la risposta umana, pur necessaria, e  la  fides  della persona. Questo incontro è reso efficace ed esplicito attraverso il  signum  esteriore. La  sequenza di queste tre dimensioni è gerarchica ed esige un’integrazione di tutte le componenti, pena la riduzione dell’atto a magia o a mera ritualità. Si riesce a comprendere perché il Concilio di Trento (1545-1563), in reazione a questa dottrina che escludeva gli altri sacramenti, dedicò alla questione  un terzo delle sue sessioni e oltre la metà delle sue dichiarazioni dogmatiche e pastorali. Dato che ci siamo mossi nell’orizzonte protestante, vorremmo allegare anche un altro volumetto  ove è raccolta una ventina di  Preghiere  del maggior teologo protestante del secolo scorso, Karl  Barth (un’analoga silloge orante era già stata segnalata da noi per Lutero, sempre a cura dell’editore Claudiana). Queste invocazioni intense e capaci di intrecciare mente e cuore, cioè teologia e  spiritualità, si distribuiscono sia sulla trama dell’anno liturgico, dall’Avvento alla Trinità, passando  attraverso Natale, Pasqua e Pentecoste, sia sulla scansione della giornata (alba, lavoro, prove, sera)  e della stessa vita, fino alla tomba. È interessante notare che queste preghiere sono sbocciate  all’interno del carcere penitenziario di Basilea dove Barth, che era anche pastore, predicava  cercando di seminare fiducia e speranza nei detenuti. Ora, una delle opere più famose di questo teologo svizzero è stato il commento alla  Lettera ai  Romani  (1919 e rielaborata nel 1922), proposto in italiano da Feltrinelli l’ultima volta nel 2002. È  noto quanto sia fondamentale questa epistola paolina anche per Lutero che tenne su di essa una serie di lezioni nel 1515-16, proprio alle soglie della svolta che egli stava per imprimere alla cristianità  (l’autografo fu scoperto a Berlino nel 1908, ma una copia era già venuta alla luce nel 1899  nientemeno che nella Biblioteca Vaticana). Ebbene, per concludere in chiave ecumenica questo  nuovo approccio all’evento della Riforma, evochiamo un recente e imponente commento a tutti gli  scritti di Paolo di Tarso e la sua scuola elaborato da un francescano, p. Nello Casalini. A parte forse  un paio che sono andate perdute, le  Lettere paoline  nel  Canone  neotestamentario sono 13 delle  quali, secondo gli esegeti, sette sono da riferire direttamente all’Apostolo e sei ai discepoli che  rimandano a lui e alla sua dottrina con una loro originalità. Certo, in questi scritti è entrato pure un biglietto di 335 parole, indirizzato all’amico Filemone; ma  si erge anche un monumento teologico come lo è la  Lettera ai Romani  con le sue 7094 parole, ora  distribuite in 16 capitoli e 432 versetti. Per questo, una guida alla lettura come quella di p. Casalini  è uno strumento prezioso, consapevoli come si deve essere della complessità, densità e genialità del  dettato e del pensiero di Paolo di Tarso, un orizzonte che Lutero comparava all’aprirsi delle porte  del paradiso!

Uniti per un mondo in frantumi

(Karl-Hinrich Manzke) «Cristiani uniti per un mondo in frantumi»: questo il tema del dies academicus della Pontificia università Gregoriana. A svolgere le lectio magistralis, sono stati il cardinale presidente del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, Kurt Koch (del cui testo abbiamo ripreso stralci nell’edizione del 16 marzo) e il vescovo evangelico-luterano di Schaumburg-Lippe nonché incaricato per gli affari ecumenici delle Chiese luterane di Germania. Del suo intervento pubblichiamo ampi passaggi.

Il cardinale Karl Lehmann, uno dei maggiori studiosi di ecumenismo cattolici, in Germania, alunno della Gregoriana, una volta ha detto: «Con l’unità non si va avanti così rapidamente, come si era sperato dopo il concilio Vaticano II. La prima generazione ecumenica, cui io appartengo, avrà un destino simile a quello di Mosè sul monte Nebo: vediamo la terra promessa, ma non vi giungeremo». Di fatto, l’unità dei cristiani non ci è ancora data, ma, in lontananza, si scorgono profili chiaramente delineati, che 60 anni fa non si sarebbe assolutamente pensato di poter intravvedere. Per il nostro cammino ecumenico, abbiamo bisogno di fiato lungo. Ma, al tempo stesso, non dobbiamo dimenticare quel che si è verificato dopo il concilio Vaticano II, che toglie però il fiato. 
Qui va citato, anzitutto, il ragguardevole avvicinamento tra la cristianità ortodossa e quella cattolica. L’incontro tra Papa Paolo VI e il patriarca ecumenico Atenagora, avvenuto a Gerusalemme nel 1964, è indimenticabile. La loro dichiarazione congiunta orientò il cammino: le sentenze di scomunica del 1054 «di cui ci si rammarica che il loro ricordo ostacoli, fino ad oggi, l’avvicinamento nell’amore; esse sono tolte dalla memoria e dal mezzo della Chiesa, votandole all’oblio». Da allora in poi, questo «dialogo dell’amore» ha elaborato intensamente gli ostacoli che impedivano il ripristino della piena comunione. Anche se continuano a sussistere questioni irrisolte — papato, proselitismo — in questo dialogo, molto importante per la Chiesa cattolica, la meta è già ben visibile. L’incontro tra Papa Francesco e il patriarca di Mosca Cirillo, a Cuba, ha costituito un passo ulteriore, decisivo, su questo cammino, che non definirei verso la terra promessa, ma che è comunque verso la comunione piena e visibile.
Anche le relazioni anglicano-luterane sono prova ulteriore che le Chiese della Riforma luterana hanno seguito l’appello di Gesù all’unità e che hanno superato le divisioni. Le Chiese anglicane delle isole britanniche e le Chiese luterane di Scandinavia sono oggi riunite in una comunione, come anche le Chiese luterane e anglicane del Nordamerica. In tutti questi casi, la comunione raggiunta include anche il riconoscimento reciproco del ministero episcopale storico.
Con ciò arrivo a trattare di luterani e cattolici. Anche il nostro rapporto si è trasformato, in modo fondamentale e irreversibile. Il dialogo internazionale tra la Federazione luterana mondiale (Flm) e il Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani ha elaborato, negli ultimi 50 anni, una molteplicità di questioni, oggetto di controversie teologiche, che nel Cinquecento portarono alla divisione della nostra Chiesa. Con il successo e la capacità di orientare il cammino si è dimostrato il metodo del «consenso differenziato», che «vuol dire: che il consenso raggiunto ha, in qualche modo, “due” livelli o, per meglio dire, comprende due affermazioni. Nella prima, dice e mostra che in ciò che è necessario al consenso, su una questione finora controversa, è stato raggiunto consenso; nella seconda affermazione, dice e mostra che le differenze restano, ma non mettono in discussione il consenso raggiunto e perciò sono accettabili, addirittura opportune». Tale metodo consente, dunque, di enunciare ciò che è comune, senza tacere le differenze che continuano a sussistere. Il dialogo bilaterale, servendosi di tale approccio, ha potuto presentare avvicinamenti d’avanguardia, riguardanti campi teologici importanti come quello della concezione dell’eucaristia o la questione del ministero. Purtroppo, tali conoscenze ecumeniche non si sono potute tradurre in accordi vincolanti tra le nostre due Chiese; con un’eccezione storica: la Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione, firmata ad Augusta, il 31 ottobre 1999 dalla Flm e dal Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. Proprio riguardo la dottrina che, nel Cinquecento, costituì la causa centrale della divisione della Chiesa d’occidente, che è il punto d’ancoraggio centrale della teologia luterana, oggi non esistono più differenze, tra le nostre Chiese, in grado di dividerle. 
Di recente, Papa Francesco ha reso onore a questo dato di fatto, dicendo: «Con il concetto di “solo per grazia divina”, ci viene ricordato che Dio ha sempre l’iniziativa e che precede qualsiasi risposta umana, nel momento stesso in cui cerca di suscitare tale risposta. La dottrina della giustificazione, quindi, esprime l’essenza dell’esistenza umana di fronte a Dio». Ma la Dichiarazione congiunta ha portato, in molte parti del mondo, a cambiamenti notevoli nelle relazioni bilaterali, non solo sul piano teologico, ma anche nell’atmosfera. È impressionante, per esempio, quanto riferito da Ismael Noko, ex segretario generale della Flm, che proviene da una Chiesa africana: nella sua patria, lo Zimbabwe, in conseguenza della Dichiarazione congiunta, nel cimitero sono state abbattute le recinzioni tra il settore cattolico e quello evangelico, che separavano le persone anche nella morte. 
Non è possibile inoltre tralasciare la più recente pietra miliare delle relazioni luterano-cattoliche: la commemorazione congiunta della Riforma luterana, il 31 ottobre 2016. Chi mai avrebbe osato sognare, 100 anni fa o 20 anni fa, che, nel 2016, la Chiesa cattolica romana e la Flm sarebbero state, insieme, le padrone di casa di un culto della Riforma, elaborato insieme. Chi mai avrebbe potuto immaginare che questo culto sarebbe stato condotto insieme dal presidente e dal segretario generale della Flm e dal Papa. Ma proprio questo è diventato possibile, nella festa della Riforma 2016. Il documento intitolato Dal conflitto alla communione ha aperto gli occhi per capire che è possibile una narrazione congiunta della storia della Riforma. La via percorsa dal conflitto alla comunione ha reso perfino possibile che Papa Francesco così pregasse, insieme con la comunità riunita nel duomo di Lund: «O Spirito santo, aiutaci a gioire dei doni veramente cristiani, che sono venuti nella Chiesa per mezzo della Riforma». Che grande gesto. 
La grande manifestazione conclusiva, nell’Arena di Malmö, ha reso evidente che la nostra testimonianza congiunta ci incoraggia e ci impegna anche a un servizio congiunto nel mondo. La cooperazione, già esistente, tra Servizio mondiale della Flm e Caritas Internationalis, che, per esempio, è stata presentata nell’ambito dell’attività con i rifugiati e della difesa del clima, ne è manifestazione impressionante. Martin Junge, Segretario generale della Flm, ha riassunto la situazione in questo giudizio: «In un mondo in cui molti dialoghi vengono interrotti, la commemorazione congiunta della Riforma luterana attesta l’alto valore del dialogo. In un mondo ferito da violenza e guerre, questo narra la storia di conflitti superati. In un mondo incerto sul significato di fede e religione, questo riferisce della forza e bellezza della nostra fede comune, che ci rende capaci di prestare servizio compassionevole e testimonianza lieta».
Questa panoramica mostra che l’unità visibile non è stata ancora raggiunta, ma che ci troviamo sul monte Nebo, grati di quanto già raggiunto e in attesa desiderosa dell’unità che ci si prospetta e a cui Cristo ci chiama. 
Uno sguardo retrospettivo all’origine e agli inizi della Chiesa mostra che i primi cristiani si sentivano legati gli uni agli altri, nel convincimento comune che, nella dottrina e nel destino di Gesù di Nazareth, si fosse verificata l’attenzione di Dio, definitiva e alla fine dei tempi, verso il suo popolo e il suo creato intero. Gli scritti cristiani delle origini rispecchiano il fatto che l’importanza di Gesù per la fede poté essere interpretata in modi molto differenti, anzi, in parte, addirittura controversi. Certo, si riscontrano molteplici sforzi verso la comprensione e la concordia; e Paolo lotta con decisione contro la discordia nelle comunità. Anche la colletta per la comunità, a Gerusalemme, rivela una consapevolezza, attivamente curata, del legame ecumenico. Ma non si può parlare di una standardizzazione. Gli scritti neotestamentari documentano che la Chiesa cristiana conobbe e riconobbe una pluralità di accessi alla comprensione di Gesù, senza volerli rendere omogenei. Lo stesso vale per la nascita di strutture organizzative. Il nuovo testamento conosce una pluralità di differenti forme direttive, che non dovevano essere equiparate le une alle altre o che potevano esserlo solo parzialmente. Tutte queste differenze non mettono in dubbio, evidentemente, il legame elementare in Cristo. Il legame fu tematizzato nelle metafore teologiche dell’unità o nelle narrazioni, che però furono più programmatiche che realtà effettiva.
Fin dalla nascita del movimento ecumenico, nel secolo scorso, si cerca un modello di unità. Ci sono differenti formule e tentativi di descrivere un modello di unità che corrisponda a quanto riscontrato nel nuovo testamento. Un concetto di unità è stato portato alla discussione, nel 1977, dalla Flm. Si tratta del concetto «Unità nella diversità riconciliata». Il modello unità nella diversità riconciliata, spiega un documento della Flm, «deve esprimere che le impronte confessionali della fede cristiana, nella loro diversità, possiedono un valore permanente; che queste differenze, però, se sono riferite insieme al centro del messaggio di salvezza e della fede cristiana, e non mettono in dubbio tale centro, perdono il loro carattere di separazione e possono essere riconciliate le une con le altre». La via dell’unità nella diversità riconciliata è una via di incontro vivo, di esperienza spirituale insieme, di dialogo teologico e di correzione intellettuale, in cui non si perde la singola peculiarità dell’interlocutore, ma si spiega, si trasforma e si rinnova. E così la propria forma diventa, per l’altro, impronta visibile dell’essere cristiani e di una fede cristiana. Le diversità non vengono spente, ma non vengono neanche mantenute immutate. Ma perdono il loro carattere di separazione e vengono riconciliate le une con le altre: nell’incontro, nell’apprendimento.
Dalla prospettiva luterana, per l’unità della Chiesa occorrono tre condizioni essenziali: il consenso sulla concezione del Vangelo; l’uso dei sacramenti, conforme alla loro istituzione; il consenso sulla comprensione ossia sul reciproco riconoscimento del ministero legato all’ordinazione. Se sono presenti queste condizioni, si raggiunge la comunione piena della Chiesa, nel senso dell’unità intesa dal Credo apostolico. In tale prospettiva, non c’è differenza tra comunione e unità. 
Il concilio Vaticano II ha descritto, nell’Unitatis redintegratio, l’atteggiamento con cui, in epoca ecumenica, le Chiese separate lavorano insieme: «Questo santo concilio desidera vivamente che le iniziative dei figli della Chiesa cattolica procedano congiunte con quelle dei fratelli separati, senza che sia posto alcun ostacolo alle vie della Provvidenza e senza che si rechi pregiudizio ai futuri impulsi dello Spirito Santo. Inoltre dichiara d’essere consapevole che questo santo proposito di riconciliare tutti i cristiani nell’unità di una sola e unica Chiesa di Cristo, supera le forze e le doti umane. Perciò ripone tutta la sua speranza nell’orazione di Cristo per la Chiesa, nell’amore del Padre per noi e nella potenza dello Spirito Santo. La speranza non inganna, poiché l'amore di Dio è largamente diffuso nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci fu dato». E Papa Francesco, nella sua esortazione apostolica Evangelii gaudium, spiega che «la Chiesa desidera vivere un profondo rinnovamento missionario»; che «c’è una forma di predicazione che compete a tutti noi come impegno quotidiano». Si tratta «di portare il Vangelo alle persone con cui ciascuno ha a che fare, tanto ai più vicini quanto agli sconosciuti». E ha aggiunto: «Non voglio una Chiesa preoccupata di essere il centro e che finisce rinchiusa in un groviglio di ossessioni e procedimenti».
Le ricerche esegetiche sull’atto della professione di fede, nel cristianesimo delle origini e negli scritti biblici, concordano, di là dai limiti confessionali, sul risultato: al centro di ogni professione di fede e di ogni formazione di essa, c’è la professione di fede in Cristo. Alla fonte, è professione per Gesù Cristo, per il suo messaggio e per la sua persona. Nell’atto del professare la fede si tratta di comunione originaria e personale con Gesù Cristo; non si tratta di un impegno solenne nel vincolarsi a una serie di affermazioni dottrinarie. Nei vangeli, questo carattere personale della professione di fede si esprime nelle parole che risalgono a Gesù stesso: «Chiunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anche il Figlio dell’uomo riconoscerà lui davanti agli angeli di Dio» (Luca, 12, 8). 
La professione originaria della fede cristiana è quella che Gesù di Nazareth, in quanto Risorto, è il Signore. L’unità della Chiesa non è, in prima linea, unità di dottrina. Riposa, invece, sulla professione di fede comune in Gesù Cristo. La comunanza di tale professione di fede non viene limitata necessariamente da differenze o addirittura da contrapposizioni nella concezione della fede. Tali contrapposizioni possono essere considerate forme espressive, che si integrano e talvolta si correggono l’un l’altra, aventi in definitiva le medesime intenzioni di fede.
Nel discorso ecumenico si tratta di descrivere questo fondamento comune del riferimento personale a Cristo come fondamento sul cui sfondo sono possibili forme espressive e sviluppi differenti nella formazione della dottrina, che però si rifanno a questo. Il movimento ecumenico internazionale del XX secolo è di certo spiegabile anche attraverso l’esperienza crescente di comunione che travalica i confini confessionali e, soprattutto, di sfide comuni alla cristianità; in modo speciale, in Europa. Tutte le confessioni sono unite dall’esperienza di vivere in un continente che diventa sempre più estraneo alla religione. Al tempo stesso, ci unisce l’esperienza mondiale che la pluralità delle forme di Chiesa è in aumento. Va qui citata la crescita vertiginosa delle Chiese pentecostali. Il cristianesimo, considerato sotto l’aspetto istituzionale, non è mai stato tanto diversificato come oggi.
Su questo sfondo, si pone la questione dell’unità visibile della cristianità. Noi luterani siamo convinti che la nostra comprensione di una Chiesa, che mira alla concordia nella dottrina del Vangelo di Gesù Cristo e all’uso corretto dei sacramenti, secondo la loro istituzione, sia, in senso neotestamentario, sufficiente per descrivere l’unità. Solo il movimento coerente verso un’unità nella diversità riconciliata potrà portare la Chiesa a essere all’altezza del suo compito comune di portare il Vangelo tra la gente e ad aiutarlo a raggiungere un’intensità luminosa rinnovata. Ma potrebbe convenire continuare a sviluppare la formula dell’unità nella diversità riconciliata, di fronte alla critica, che le viene mossa, di essere troppo statica. Forse, la formulazione di una «unità visibile nella molteplicità organizzata» è più adeguata al risultato neotestamentario dello sviluppo della professione di fede in Gesù Cristo, per descrivere il compito della cristianità: diventare segno di unità per le genti.
L'Osservatore Romano