KIKO ARGUELLO: ID Y PROCLAMAD! PERLAS DE CATEQUESIS.

Combate espiritual y discernimiento

D. Ramiro Pellitero Iglesias

Mon, 11 Jun 2018 15:42:00

En una ocasión visité la abadía de Melk, en Austria. Me llamó la atención, en el retablo de la iglesia, una enorme corona dorada sostenida por ángeles con esta inscripción: “Nadie puede conocerse a sí mismo si no es tentado, ni puede ser coronado si no ha vencido, ni puede vencer si no ha luchado, ni puede luchar si carece de enemigo y de tentaciones” (San Agustín, Comentario sobre el salmo 60).

A la vez, los cristianos, para calibrar la realidad de su situación ante Dios y en cada momento de la vida, necesitamos del discernimiento, tanto desde el punto de vista personal como familiar, social y eclesial

El último capítulo de la exhortación Gaudete et exsultate plantea estos dos medios imprescindibles para todo cristiano que desea seguir seriamente la llamada a la santidad: el combate espiritual y el discernimiento.
El combate espiritual o la ascesis cristiana

¿Qué sentido tiene ese “combate espiritual”? Dos objetivos apunta el Papa: la lucha contra las tentaciones y mantener viva la disposición por anunciar el Evangelio. “Esta lucha –observa de modo animante– es muy bella, porque nos permite celebrar cada vez que el Señor vence en nuestra vida” (n. 158). La tradición cristiana utiliza para esto el término griego ascesis, del griego askesis: “ejercicio o entrenamiento” para liberar el espíritu y conseguir la virtud.

Desde un punto de vista antropológico escribe Romano Guardini que el ascetismo significa que “el hombre se decida a vivir como hombre”, es decir, a orientar correctamente los distintos aspectos de su vida. Se decide a esforzarse e incluso sacrificarse en algunas cosas, para lograr otras que se propone como más valiosas en cualquier campo: en el ámbito profesional o deportivo, la amistad o el matrimonio. Esto requiere sentido de responsabilidad, dominio de sí mismo, educación de los valores (que no son lo mismo que los gustos), afán de superación. Precisa ejercitarse en la vida justa y en la búsqueda de la verdad. Y así el espíritu humano puede llevarnos a una vida más libre, más plena (cf. La esencia del cristianismo- Una ética para nuestro tiempo, ed. Cristiandad, Madrid 2007, pp. 213 ss.).

Sobre esa base, la ascesis cristiana se sitúa en el marco de una respuesta de amor al Amor con mayúsculas: el cristiano “combate” espiritualmente para dejar que Dios escriba su historia. Es el Señor el que “vence” en nuestra vida. Por eso escribe Francisco: “No tengas miedo de apuntar más alto, de dejarte amar y liberar por Dios. No tengas miedo de dejarte guiar por el Espíritu Santo” (n. 34).

Las tentaciones 

La misma tradición cristiana considera que los enemigos principales en el combate espiritual son las tentaciones. Tientan al hombre las seducciones que proceden del mundo, la carne y el demonio. Para afrontar las dos primeras hay que tener en cuenta que no se trata de huir del mundo creado, bueno en sí mismo. Ni tampoco hay que rechazar las realidades materiales o corporales, que son también buenas en sí mismas. Se trata más bien de luchar contra una mentalidad mundana “que nos atonta y nos vuelve mediocres” (n. 159) y contra la propia fragilidad y las malas inclinaciones. Pero además está la tercera, el demonio: avisa el Papa de que no es un mito, sino un ser real y personal. Y prueba de ello es que cuando Jesús nos enseñó a rezar, nos invitó a pedir al Padre “líbranos del mal” en el sentido del Maligno.

El camino hacia la santidad, observa Francisco, es una lucha constante: “Quien no quiera reconocerlo se verá expuesto al fracaso o a la mediocridad. Para el combate tenemos las armas poderosas que el Señor nos da: la fe que se expresa en la oración, la meditación de la Palabra de Dios, la celebración de la Misa, la adoración eucarística, la reconciliación sacramental, las obras de caridad, la vida comunitaria, el empeño misionero” (n. 162).

En ese combate el Papa señala tres horizontes: “el desarrollo de lo bueno, la maduración espiritual y el crecimiento del amor” (Ibid.). El camino se tuerce cuando el que lo ha emprendido se conforma o se duerme en la mediocridad (tibieza). Aunque, por gracia de Dios, no comete pecados graves, se acostumbra a volar bajo, y esto es origen de “corrupción espiritual”. Y de esta escribe Francisco: “La corrupción espiritual es peor que la caída de un pecador, porque se trata de una ceguera cómoda y autosuficiente donde todo termina pareciendo lícito” (n. 165): el engaño, la calumnia, el egoísmo.

Discernimiento 

Respecto al discernimiento (del griego diákrisis, distinguir bajo las apariencias), tiene que ver con el marco general de la virtud de la prudencia (o sabiduría práctica) y el más concreto juicio de la conciencia. En la espiritualidad cristiana el término discernimiento se usa para expresar la distinción entre lo bueno y lo malo. Cuando se habla de discernimiento “de espíritus” se trata de saber si algo viene del Espíritu Santo o, por el contrario, del demonio. En el día a día de la vida cristiana, se trata de saber hacia dónde nos conduce la voluntad de Dios. Y para averiguarlo hay que mirar lo que hay dentro de nosotros y también fuera. Y siempre, un cristiano debe mirar a la realidad con ojos de fe.

El discernimiento puede ser personal o comunitario (familiar, social, eclesial). En el primer caso se trata de una persona particular (a la que ayuda un consejero espiritual u otra persona que la conoce bien y es prudente y madura en sus actuaciones y juicios). En el segundo, de un grupo de personas (una familia, un centro educativo, una empresa y, en el marco eclesial, una parroquia, una comunidad religiosa, etc.) que tienen la responsabilidad de decidir acerca de determinadas cuestiones o acciones.

Discernimiento personal y discernimiento eclesial se sostienen mutuamente y necesitan de algunos criterios fundamentales para concluir con acierto, como son: si lo que percibimos está en conformidad con la Palabra de Dios y la enseñanza de la Iglesia, si con ello prestamos un servicio a la Iglesia y a la sociedad. El discernimiento eclesial necesita además una serie de actitudes (humildad, desprendimiento de sí mismo, capacidad para observar y escuchar, etc.) y se sirve sobre todo de la oración, del estudio y del diálogo. 

Un camino de santidad y de misión 

Acerca del discernimiento, el Papa Francisco destaca cinco puntos que considera de importancia en la actualidad:

1) Una necesidad imperiosa, especialmente para los jóvenes: “Sin la sabiduría del discernimiento podemos convertirnos fácilmente en marionetas a merced de las tendencias del momento” (n 167). Somos libres –les dice– pero hemos de reconocer los caminos de la libertad plena.

2) Siempre a la luz del Señor. Esto nos permite reconocer sus tiempos y su gracia, para no dejar pasar sus inspiraciones y las ocasiones de crecer. El “examen de conciencia” (que puede verse como un discernimiento diario y breve: bastan dos o tres minutos al final de la jornada) sirve para que los horizontes grandes se traduzcan en pasos pequeños y medios concretos.

3) Un don sobrenatural. Sobre la base de la sabiduría humana (la razón y la prudencia) y de las sabias normas de la Iglesia, el discernimiento cristiano es un don del Espíritu Santo para acertar en el obrar, aquí y ahora. Por tanto, ha de ir más allá de la búsqueda del bienestar, de lo útil o de lo que tranquiliza la conciencia (finalidades que no alcanzarían siquiera una sabiduría verdaderamente humana). Lo que está en juego es el sentido de nuestra vida, la de cada uno, ante Dios. Por eso es imprescindible la oración.

4) Requiere una disposición a escuchar: “Habla, Señor”. Escuchar a Dios, al magisterio de la Iglesia, y también a los demás y a la realidad, hace posible superar nuestra visión parcial e insuficiente, nuestros esquemas tal vez cómodos y rígidos ante la novedad que viene con la vida del Resucitado.

5) Ha de seguir la lógica del don y de la cruz. Por eso pide generosidad, no dejarse anestesiar la conciencia y vencer el miedo (porque El que lo pide todo también lo da todo).

En suma, concluye Francisco, “el discernimiento no es un autoanálisis ensimismado, una introspección egoísta, sino una verdadera salida de nosotros mismos hacia el misterio de Dios, que nos ayuda a vivir la misión a la cual nos ha llamado para el bien de los hermanos” (n. 175).

camineo.info

L' antropologia rivelata di Gen. 12, 1-3 (don Francesco Giosuè Voltaggio)

La storia come chiave di lettura.

 Linee teologiche nella «Placuit Deo» 

(Achim Buckenmaier) Nel secolo XIX il filosofo e teologo russo Vladimir Solovyov (1853-1900) forniva contributi significativi alla teologia, non solo a quella ortodossa, ma anche al pensiero della Chiesa universale. In uno scritto del 1886 mise in evidenza il legame intrinseco tra cristologia e Israele. Solovyov non vide in tale legame un elemento formale della discendenza di Gesù, bensì una qualità teologica: 
«L’idea della sacrosanta corporalità e la preoccupazione della realizzazione di quest’idea nella vita di Israele occupano un posto incomparabilmente più importante che in qualsiasi altro popolo. A questo è dedicata una grande parte della Legge mosaica. Ora, se confrontiamo il desidero dei giudei di materializzare in modo concreto il principio divino con il loro impegno nella purificazione e santificazione della nostra natura corporea, comprenderemo facilmente perché proprio l’ebraismo era l’ambiente più adatto per l’incorporazione del Verbo divino».
Si può prendere questa comprensione storicamente sorprendente come chiave di lettura della nuova lettera della Congregazione per la dottrina della fede su alcuni aspetti della salvezza cristiana, perché con i termini «corporalità», «materializzazione», «realizzazione» e «incorporazione» Solovyov ha introdotto delle parole che, in un certo senso, fanno parte del vocabolario cristologico, del discorso su Gesù il Cristo, salvatore universale del mondo, e che ora vengono messe in discussione in alcune tendenze del pensiero moderno. Così il testo attuale si riallaccia direttamente alla dichiarazione Dominus Iesus del 2000.
Placuit Deo evidenzia due tendenze che oscurano la consapevolezza cristiana di come la salvezza proveniente da Dio raggiunge il mondo: il neo-pelagianesimo e il neo-gnosticismo. È un tratto attraente della lettera il fatto che non metta nella stessa barca eresie storiche e tendenze moderne; ma che sia consapevole delle diverse condizioni culturali e umane. Per cui nel documento non sono toccate le eresie classiche. Proprio nel neo-gnosticismo si tratta — come nel suo precedente storico dei secoli immediatamente prima e dopo Cristo — piuttosto di un mainstream, di uno stile di vita, di una sorta di occhiali con cui si guarda al mondo. Perciò la gnosi storica fu un’onda che investì ugualmente sia l’ebraismo che il cristianesimo. Senza dubbio nella lettera della Congregazione questa tendenza gnostica sta al centro dell’interesse, anche perché è diffusa di più nella Chiesa, dove la respiriamo come area invisibile. Anche la tentazione pelagiana, di cui il testo parla, appare piuttosto come una conseguenza della prima: se, infatti, la salvezza si svolge solo nell’intimo dell’uomo, poi l’uomo non dipende in ugual modo né da Dio né da un altro uomo. La redenzione, di cui parla la sacra Scrittura, comprende invece tutti e due: il cuore, da cui esce il male, e il “sociale” (le relazioni sociali) in cui il male si diffonde, come già sapeva Gesù (cfr. Matteo, 7, 18-23). 
Non è un caso che questa variante del fraintendimento fosse sempre legata storicamente a un rigorismo morale: dove l’uomo vuole redimersi da sé, deve per forza farlo da sé, non vedendo più che anche lui come tutti gli altri, ha invece bisogno dell’aiuto vicendevole e del perdono. Qui si vede chiaramente che non si può considerare la misericordia come una preferenza personale, che una volta si mette nel centro della predicazione della Chiesa, mentre un’altra volta no, ma che è radicata nel nucleo della soteriologia biblica.
La partita del neo-gnosticismo si è rivelata relativamente facile nella teologia. Con il suo accento sull’interiorità dell’uomo sembra raccomandarsi in modo particolare come rappresentazione dell’essere cristiano. Però, il prezzo di questo “vantaggio” è alto. Placuit Deo ne menziona tutti i costi: le tracce del Creatore nel mondo diventano invisibili; la preoccupazione per questa terra sparisce; i legami tra gli uomini vengono considerati solamente alla luce dei postulati morali; la storia concreta della salvezza («l’intero disegno d’Alleanza del Padre»; le alleanze con Noè, con Abramo) diventa superflua; il “come” della salvezza (Dio che raduna intorno a sé un popolo) è irrilevante; Cristo perde il suo nome concreto e il suo volto di uomo e di ebreo risulta più sfumato. Questa è la porta attraverso cui penetra nella Chiesa il pluralismo relativistico delle religioni. Il testo dà ampio spazio alla descrizione di queste conseguenze, e così possiamo sperare che i vescovi riconoscano facilmente le rispettive tendenze, che in modi diversi e secondo i contesti culturali diversi tra occidente e oriente si fanno strada anche se non hanno più l’impronta “pelagiana” o “gnostica”. Di volta in volta figurano sotto il titolo della pace tra le religioni, o come motivo di una generica tolleranza, o come necessaria trasformazione della particolare fede biblica in una religione universale. Non c’è un termine così spesso ripetuto nel documento come l’espressione «meramente interiore», come se si trattasse di allontanare un demone dalla Chiesa.
Il rischio per il cammino biblico della salvezza non è questa o quella religione o una qualsiasi ideologia anticristiana: il documento della Congregazione non ne parla affatto. Il rischio è piuttosto un modo di sentire a livello della Chiesa che vuole liberarsi del concreto, del carattere storico, del bisogno esigente del prossimo, del dogma e dell’istituzione, perché li considera come un peso invece che come libertà, come particolarità invece che come universalità, limitazione del pensiero al posto di creatività, per raggiungere il “nucleo”, cioè l’interiorità. Però l’interiorità è nello stesso tempo privata, individuale, soggettiva e così strappa la tunica della Chiesa in mille pezzi. 
Placuit Deo elenca le diverse affermazioni teologiche che oggi sono toccate da questo grande conflitto: la fede nell’unico Salvatore universale; la mediazione della salvezza tramite il popolo di Dio; la forza della grazia nei sacramenti visibili; la trasformazione delle nostre relazioni concrete. In alcuni passaggi il testo parla anche un linguaggio poetico, come se non volesse solo ammonire, ma anche manifestare il proprio stupore: «Il corpo umano è stato modellato da Dio, il quale ha inscritto in esso un linguaggio che invita la persona umana a riconoscere i doni del Creatore e a vivere in comunione con i fratelli». Qui si sente una bella sintonia delle voci di Papa Francesco nella Laudato si’, di san Giovanni Paolo II con la sua “teologia del corpo” e di Benedetto XVI che parlava dell’ecologia dell’uomo. 
In conclusione, il testo cita la lettera di Paolo alla sua comunità preferita: «Quanto a noi, la nostra cittadinanza è nei cieli, da dove aspettiamo anche il Salvatore, Gesù Cristo, il Signore» (Filippesi, 3, 20). Così viene riassunta l’intenzione del documento, in contrapposizione al neo-pelagianesimo e al neo-gnosticismo: il politeuma del popolo di Dio, la società reale di quelli che Gesù ha chiamato, ha la sua misura extra nos, fuori di noi, non “in” noi. La locuzione “da dove” però indica il luogo terreno, dove la cittadinanza vuole essere realizzata come corpo concreto del Cristo, totalmente realizzato da Dio (per sua grazia) e totalmente dall’uomo (per il suo libero arbitrio).
L'Osservatore  Romano

Verità o fede debole?

L’importanza salvifica della Regola della Fede

di Gherard L. Muller

Qual è l’importanza della dottrina cristiana per la vita dei fedeli? Alcuni teologi e vescovi presentano un’idea della dottrina che assomiglia fortemente a ciò che propone il filosofo italiano Gianni Vattimo nel suo libro intervistaDialogo su cristianesimo e relativismo. In quest’opera, il noto pensatore post-moderno esorta la Chiesa cattolica ad abbandonare le affermazioni veritative che essa collega alla fede. Nell’ottica di Vattimo, le verità assolute sono fonte di conflitto e di violenza, mentre invece la vera forza del cristianesimo si trova nella pratica della carità. La famosa affermazione di Aristotele Amicus Plato sed magis amica veritas - Platone è un amico ma la verità è la più grande amica - dovrebbe quindi essere cancellata. È possibile per la Chiesa seguire le indicazioni di Vattimo? È pensabile che la confessione di verità di fede specifiche non sia più necessaria alla salvezza? Oppure c’è una regula fidei - una regola della fede - che contiene il nucleo delle verità rivelate e che tutti i cristiani devono confessare per porsi nel giusto rapporto con Dio e con il prossimo?

La tesi di Vattimo non è né originale né ragionevole. Nel suo Storia naturale della religione (1757), il filosofo scozzese David Hume - in accordo con altri pensatori scettici e agnostici di origine inglese e francese - ha affermato che sulla pretesa cristiana di una verità assoluta gravava la colpa delle devastanti guerre civili che si erano combattute in Gran Bretagna e in Francia. Secondo lui, per trovare una base di una coesistenza pacifica e tollerante tra persone di diversa provenienza, era necessario orientarsi verso un tipo di cristianesimo ridotto alle opere di carità oppure ad una religione e ad una moralità naturali che non si appellavano a nessuna rivelazione soprannaturale. Secondo questa prospettiva, Gesù incarnava l’amore. Egli ha pensato e vissuto una moralità di autentica bontà umana. I dogmi della Chiesa sono considerati come costrutti mentali che permettono al clero di difendere e accrescere il proprio potere. Per i sostenitori di questa opinione, Gesù voleva un cristianesimo libero dai dogmi - ed è precisamente questo tipo di cristianesimo che corrisponde alle esigenze del nostro tempo. Secondo questa prospettiva, oggi abbiamo bisogno di un umanesimo senza metafisica, senza rivelazione, e senza una moralità ostile alla vita. All’inizio del movimento ecumenico, prima e dopo la Prima Guerra Mondiale, veniva spesso menzionato il seguente motto: “La dottrina separa, la vita unisce”.

Più recentemente, l’egittologo Jan Assmann ha portato avanti la tesi che la fede biblica nell’unico Dio aveva soppresso la tolleranza propria del politeismo (cf. The Price of Monotheism). Egli sostiene che il monoteismo per sua natura ammette solamente la confessione nell’unico Dio di Israele, così da reprimere il culto delle altre divinità - insieme ai loro adoratori, se necessario. Eppure si potrebbe domandare se l’identificazione del monoteismo con la violenza e del politeismo con la tolleranza resista ad una verifica empirica. I fatti storici parlano una lingua completamente diversa. Si considerino, per esempio, le persecuzioni che gli ebrei hanno subito a motivo della loro fedeltà all’unico Dio e Creatore di tutto. Il martirio dello scriba Eleazaro e dei sette fratelli (2 Mac 6, 18- 7, 42) è appena un esempio. Lo stesso vale per le persecuzioni dei cristiani sotto l’Impero Romano nel corso dei primi tre secoli del cristianesimo. Ai nostri giorni, ogni anno migliaia di cristiani nel mondo testimoniano con le loro vite la verità che l’amore di Dio è più forte dell’odio del mondo. Essi sono martiri della verità, la verità che è Dio stesso e che si fonda in lui. Chiunque, di fronte alla sofferenza e alla morte dei martiri, affermi che il nuovo monoteismo e la loro confessione di Cristo sia una sorgente di violenza, dimostra un grado di sconsideratezza, che arriva a disprezzare l’umanità. L’accusa che la fede nella verità di un unico Dio implichi una propensione a ricorrere alla violenza, è in se stessa un’espressione di violenza mentale, che in Occidente porta all’aggressione verbale contro i cristiani devoti.

Ma l’identificazione del monoteismo con la violenza non risulta carente solamente nel confronto con una verifica empirica. Essa contraddice anche la logica basilare. La violenza è il solo strumento che la verità non può usare per farsi riconoscere. Dopotutto, la verità è volta alla conoscenza, che si realizza solo quando la verità è liberamente accolta dalla ragione. Pertanto, per aiutare qualcuno a raggiungere questa conoscenza – per aiutare qualcuno a pervenire alla conoscenza della verità - non è possibile ricorrere alla violenza, ma si devono utilizzare argomenti razionali che cercano di convincere. La verità può essere denunciata come una sorgente di violenza solamente quando si arriva ad affermare in modo apodittico che il relativismo è la sola posizione corretta da tenere di fronte alla verità, che in ultima analisi è inconoscibile.

È invece la menzogna, nella misura in cui non riesce a prevalere con la forza dell’argomentazione, che necessariamente dà origine alla violenza o al rischio della violenza. Oltre a ciò, ci può essere l’attrattiva dei beni mondani a sedurre il credente ad allontanarsi dalla vera fede. Parlando all’ultimo dei fratelli Maccabei, “il re esortava… non solo a parole, ma con giuramenti prometteva che l'avrebbe fatto ricco e molto felice se avesse abbandonato gli usi paterni, e che l'avrebbe fatto suo amico e gli avrebbe affidato cariche” (2 Mac. 7, 24). Questa scena è attinente ai problemi attuali, come lo è la reazione del tiranno di fronte alla fedeltà di un vero israelita: “Il re, divenuto furibondo, si sfogò su costui più crudelmente che sugli altri, sentendosi invelenito dallo scherno” (2 Mac. 7, 39). Come negli ultimi giorni Gesù non aveva minacciato i suoi persecutori, ma aveva pregato per loro mentre pendeva dalla croce, così anche qui possiamo riconoscere il frutto non violento di ogni martirio: “Così anche costui passò all'altra vita puro, confidando pienamente nel Signore” (2 Mac 7, 40).

I critici più acuti delle ideologie totalitarie (come George Orwell in La Fattoria degli animali, Alexander Solzhenitsyn in Arcipelago gulag, o Eugene Kogon in Der SS-Staat) hanno rintracciato il fallimento degli stati particolarmente violenti, come l’Unione Sovietica o la Germania nazista, nelle menzogne sulle quali essi erano edificati. In questi sistemi, la solidarietà con i membri della stessa classe o etnia aveva più valore della verità e del rispetto per la nostra comune umanità. Mielke, Ministro della Sicurezza di Stato della Repubblica Democratica Tedesca, che fu responsabile di centinaia di esecuzioni presso il Muro di Berlino, dovette affrontare domande cruciali nel primo parlamento democraticamente eletto dopo la caduta della Cortina di ferro. Cercando di scusarsi per i suoi misfatti, aveva balbettato: “Ma io vi amo tutti”.

Sia l’esperienza che la ragione ci dicono che verità e amore stanno insieme e che verità e libertà sono concetti gemelli, mentre invece menzogna e odio, ideologia e violenza, compongono una nefasta alleanza. La primordiale esperienza della verità di Dio da parte di Israele è legata alla sua liberazione dal potere di Faraone. Il popolo viene liberato da Dio, il quale fa un’alleanza con lui. Il Dio del monte Sinai, che rivela la verità su di sé dicendo: “Io sono colui che sono” (Es. 3, 14), è anche il Dio dell’esodo, che libera il suo popolo: “Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese d'Egitto, dalla condizione di schiavitù” (Es. 20, 2).

Colui che ha creato tutti gli esseri umani vuole anche salvare tutti gli esseri umani. “Uno solo, infatti, è Dio e uno solo il mediatore fra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù, che ha dato se stesso in riscatto per tutti” (1 Tim. 2, 5-6). Dio non è il dittatore prepotente del Cielo che esige una cieca obbedienza, ma il nostro Salvatore, “il quale vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità” (1 Tim. 2, 4). E i suoi apostoli non vengono come propagandisti di una dottrina terrena di salvezza “con eccellenza di parola o di sapienza” (1 Cor. 2, 1), ma come “ministri della Parola” (Luca 1,2), come i suoi “testimoni fino agli estremi confini della terra” (Atti 1,8), come predicatori e maestri dei gentili “nella fede e nella verità” (cf. 1 Tim. 2, 7).

La verità di Dio in Cristo e nella sua Chiesa resta il fondamento e la sorgente dell’amore di Dio e del prossimo, un amore che è il compimento di tutta la legge. Platone era nel giusto quando subordinava la sua venerazione per Omero alla verità (Repubblica 595bc), e Aristotele applicava questo principio allo stesso Platone, suo maestro (Etica nicomachea 1096a). La sentenza criticata da Vattimo resta irrevocabilmente in vigore: Amicus Plato sed magis amica veritas. Qualsiasi distorsione della relazione tra simpatia soggettiva e verità morale viene esclusa.

L’indicazione di Vattimo alla Chiesa cattolica nasconde una tentazione diabolica che promette un successo solo apparente: se vuoi entrare in contatto con le persone ed essere amato da tutti, fai come Pilato, lascia da parte la verità ed evita la Croce! Gesù avrebbe potuto evitare la morte se solo fosse rimasto concentrato sul suo messaggio relativo all’amore incondizionato del Padre celeste. Perché opporsi al diavolo, il vero sovrano di questo mondo, il “padre della menzogna” e “omicida fin dal principio” (cf Gv. 8, 44)? Cristo stesso è responsabile della sua morte, e la Chiesa non avrà nessuna prospettiva in questo mondo se non seguirà il sentiero della sapienza e del potere mondano! Possiamo rispondere a questa tentazione con la Sacra Scrittura, che ci ricorda il vero messaggio evangelico: “Dio è luce e in lui non ci sono tenebre. Se diciamo che siamo in comunione con lui e camminiamo nelle tenebre, mentiamo e non mettiamo in pratica la verità” (1 Gv. 1, 5-6). Noi crediamo in Gesù e lo seguiamo perché egli è la Verità. In quanto Verità-in-persona egli costituisce il fondamento e il criterio di ogni verità. Coloro che appartengono a Dio e dimorano in Cristo “conosceranno la verità” e la verità li renderà liberi (cf. Gv. 8, 32). San Giovanni Paolo II disse che se avesse dovuto scegliere di conservare un solo versetto del Vangelo, avrebbe scelto questo.

Quale, allora, l’errore fondamentale dello scetticismo metafisico e del relativismo morale? Potrebbe essere il fatto che essi confondono la verità con la teoria. La teoria sarà certamente sempre qualcosa di lontano dalla vita quotidiana. Al contrario, in Cristo la conoscenza della verità di Dio e l’osservanza dei suoi comandamenti nella vita di ciascuno vanno sempre insieme. In lui “la luce è venuta nel mondo” (Gv. 3, 19). Tutti coloro che giustificano le proprie azioni malvagie odiano la luce e amano le tenebre, nascondendo le loro azioni malvagie dalla luce della verità. Verità e moralità sono interdipendenti. Questa è la novità radicale del cristianesimo. Non ci può essere alcuna contraddizione tra la fede che si confessa e la vita vissuta in conformità con i comandamenti di Dio. “Ma chi opera la verità viene alla luce, perché appaia chiaramente che le sue opere sono state fatte in Dio” (Gv. 3, 21).

La nostra salvezza eterna dipende dalla concreta accettazione delle verità di fede? A questo punto siamo in grado di vedere la risposta alle nostre domande iniziali. Il relativismo riguardo alla verità limita la salvezza alle gioie mondane, al piacere dei sensi, all’appagamento emotivo. Ciò che si perde di vista, allora, è il fatto che Dio è l’origine e il fine degli esseri umani. Egli stesso è il fine della nostra ricerca infinita di verità e felicità. Dimenticando Dio, noi perdiamo il nostro vero essere.

La fede in Cristo contiene già in sé tutte le verità. In Gesù Cristo, il Verbo incarnato, la fede in lui e la conoscenza di lui diventano un’unica cosa. Egli è l’unica Parola divina che è divenuta carne. Le parole umane che costituiscono l’insegnamento di Gesù sono passate nell’ “insegnamento degli apostoli” (Atti 2,42) e nella dottrina della fede della Chiesa. Esse rendono presente l’unica verità di Dio e ci comunicano la vita divina (cf. Gv. 6, 68). Per questo Gesù può dire ai suoi discepoli allora e oggi: “le parole che vi ho dette sono spirito e vita” (Gv. 6, 63). Perciò è impossibile separare l’atto di fede dai suoi contenuti, cioè dagli articoli del Credo. La fede non può essere una fiducia formale in una persona che resta per noi sostanzialmente sconosciuta nel suo essere e nella sua essenza, nella sua storia e nel suo destino. Amare una persona significa anche voler conoscere la verità di quella persona. Perciò il contenuto della fede è importante per la nostra salvezza. Gli articoli di fede non trasmettono proiezioni astratte e postulati morali. Essi sono piuttosto una confessione di Dio stesso che nelle sue parole e nelle sue azioni ci comunica se stesso come verità e vita (cf. Dei Verbum 2).

Dio, che è la verità, ci conduce nella verità. Dio ci rivela se stesso. Questo è il motivo per cui la nostra beatitudine dipende anche dalla nostra fede nel Credo della Chiesa che riguarda il Dio Uno e Trino. La nostra confessione battesimale non riguarda il nostro stato emotivo e neppure ciò che Gesù significa soggettivamente per noi o ciò che noi pensiamo che sia: un profeta, un maestro morale, o qualsiasi altra proiezione che gli esseri umani possono inventare nei loro sforzi di giustificare se stessi. Invece ciò che ci viene chiesto nel battesimo è se noi crediamo in Dio Padre che ci ha creato, in Dio Figlio che ci ha redenti e in Dio Spirito Santo che abita in noi e che è Signore e Datore della vita divina. “La fede è fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono” (Eb. 11, 1). Perciò “senza la fede è impossibile essergli graditi; chi infatti s'accosta a Dio deve credere che egli esiste e che egli ricompensa coloro che lo cercano” (Eb. 11, 6). Allora la fede è importante per la salvezza non solo in quanto comporta il credere che Dio ci perdonerà per amore di Cristo, come afferma la dottrina luterana sulla giustificazione. C’è anche un altro aspetto essenziale della fede, ossia la conoscenza di Dio. Questo significa che noi giungiamo alla conoscenza di Dio nelle verità che egli ha rivelato per la nostra salvezza (fides quae creditur). “Con il cuore infatti si crede per ottenere la giustizia e con la bocca si fa la professione di fede per avere la salvezza” (Rom. 10, 10). Se vogliamo essere salvati, dobbiamo credere “che Gesù è il signore e che Dio lo ha risuscitato da morte” (cf. Rom. 10, 9).

Il Cardinale John Henry Newman ha parlato della distinzione tra il criterio “liberale” di interpretazione della rivelazione cristiana e il criterio “dogmatico”. Il principio liberale accetta le verità che Dio ha rivelato in Cristo solo nella misura in cui sono coerenti con la ragione naturale, corrispondono al sentimento religioso o soddisfano i bisogni della società civile (cf. Apologia, c. 2). Il principio dogmatico, al contrario, è descritto da Newman in questi termini:

“dunque, vi è una verità; vi è una sola verità; l’errore religioso è per sua natura immorale; i seguaci dell’errore, a meno che non ne siano consapevoli, sono colpevoli di esserne sostenitori;… Il nostro spirito è sottomesso alla verità, non le è, quindi, superiore ed è tenuto non tanto a dissertare su di essa, ma a venerarla; la verità e l’errore sono posti davanti a noi per la prova dei nostri cuori; scegliere tra l’una e l’altro è un terribile gettar le sorti da cui dipende la nostra salvezza o la nostra dannazione; ‘prima di ogni altra cosa è necessario professare la fede cattolica’; ‘colui che vuole essere salvo deve credere così’ e non in modo diverso;… Questo è il principio dogmatico, che è principio di forza” (Lo sviluppo della dottrina cristiana).

Nel suo cosiddetto Biglietto Speech in occasione della sua elevazione al Cardinalato (1879), Newman spiega di nuovo il significato del liberalismo: “Il liberalismo in campo religioso è la dottrina secondo cui non c’è alcuna verità positiva nella religione, ma un credo vale quanto un altro… [Questo liberalismo] è contro qualunque riconoscimento di una religione come vera. Insegna che… la religione rivelata non è una verità, ma un sentimento e una preferenza personale; non un fatto oggettivo o miracoloso; ed è un diritto di ciascun individuo farle dire tutto ciò che più colpisce la sua fantasia… [La religione rivelata] non è affatto un collante della società”.

Affermare il cristianesimo come dogmatico, al contrario, significa dire che esso è fondato sull’autorivelazione storica di Dio. Significa dire che il Verbo fatto carne ci ha trasmesso la pienezza della verità e della vita. Significa affermare che per il potere dello Spirito Santo, la Chiesa, nella sua predicazione e nella sua cura pastorale, rende testimonianza alla verità di Dio, comunicandoci la vita divina nei sacramenti. Perciò “la Chiesa crede che Cristo, per tutti morto e risorto, dà sempre all'uomo, mediante il suo Spirito, luce e forza per rispondere alla sua altissima vocazione; né è dato in terra un altro Nome agli uomini, mediante il quale possono essere salvati” (Gaudium et spes, 10).
Lanuovabq

Is There a Saving Truth?

 The Salvific Relevance of the Rule of Faith 
First Things 

(Gerhard Cardinal Müller) This is the fourth in a series of reflections by Cardinal Müller on questions of present importance in the life of the Church. -- What is the significance of Christian doctrine for the life of the faithful? Some theologians and bishops present an account of doctrine that strongly resembles the proposals made by the Italian philosopher Gianni Vattimo in (...) 

-3. Development, or Corruption?

-2 By What Authority? On the Teaching Office of the Pope

-1 What Does It Mean to Say “I Absolve You”?

Tra scienza ed ecclesiologia

Walter Kasper compie 85 anni. 
L'Osservatore Romano 

- Maria icona del vangelo (Walter Kasper)
- Rendere il dialogo fecondo (Walter Kasper)
- Tra scienza ed ecclesiologia (Antonio Russo)

Anticipazioni. Anticipiamo stralci dagli ultimi due libri del cardinale Kasper. Il primo è tratto da Il messaggio di Amoris laetitia. Una discussione fraterna (Brescia, Queriniana, 2018, pagine 80, euro 10) che verrà presentato — dall’autore e dall’arcivescovo Vincenzo Paglia, moderati dal giornalista Raffaele Luise — il 6 marzo presso Radio Vaticana. L’altro stralcio è invece tratto dal libro Meditazione su Maria (Bologna, Edizioni Dehoniane, 2018, pagine 56, euro 7), in libreria dal 15 marzo.

Maria icona del vangelo

Da ragazzo sono cresciuto vicino a un santuario mariano. Soprattutto nei terribili anni della seconda guerra mondiale, quando in Germania eravamo costretti a trascorrere molte notti in cantina durante le incursioni aeree, andavo spesso lì con mia madre per pregare e invocare protezione. La ben nota preghiera Sotto la tua protezioneaveva per noi, in tali circostanze, un profondo significato e ci era di grande consolazione. Così, la devozione mariana mi ha segnato sin dall’infanzia e dalla gioventù.
Più tardi, da studente di teologia all’università, ho conosciuto un altro influsso, un influsso critico, ma non negativo nei confronti della devozione mariana: era critico soltanto nei confronti di alcune esagerazioni. Ho imparato che il culto mariano deve basarsi sulla sacra Scrittura, deve rapportarsi al fulcro e al criterio della nostra fede, a Gesù Cristo e anche alla liturgia della Chiesa. Questo è stato l’influsso del movimento liturgico e biblico, molto forte in quel periodo, un movimento cui sono riconoscente, e che ha preparato il terreno per il concilio Vaticano II.
Tuttavia, sotto l’influenza di questo movimento liturgico e biblico, ci sono stati problemi e dure discussioni quando Papa Pio XII ha definito nel 1950 il dogma dell’Assunzione di Maria nella gloria celeste. Ci siamo domandati: dove si trova il fondamento nella Scrittura? In un Paese confessionalmente diviso come la Germania questo dogma ha originato seri problemi ecumenici. Molti protestanti di quel periodo hanno ritenuto che, con questo dogma, la Chiesa cattolica si fosse chiusa e definitivamente separata dalle altre Chiese.
Perciò siamo stati lieti di vedere che il concilio Vaticano II ha impresso un nuovo impulso, reintegrando la dottrina e il culto della Madonna nell’insieme della dottrina sulla Chiesa e della liturgia. Il concilio ha dichiarato che Maria è l’immagine, il modello e la figura (typus) della Chiesa e l’eccellentissimo modello di fede e di carità (cfr. Lumen gentium, nn. 54; 63; 65). Non abbiamo avuto l’impressione che questo svalutasse o «diluisse» la mariologia. Al contrario, abbiamo sentito Maria più vicina: Maria non ci è più sembrata soltanto la regina del cielo lontana da noi ma la nostra sorella nella fede, la prima dei credenti, che ci accompagna nel nostro cammino e che accompagna e protegge tutta la Chiesa nel suo pellegrinaggio nella storia.
Dopo il concilio, tuttavia, abbiamo non solo assistito a un affievolimento del culto mariano, ma abbiamo anche constatato che esso veniva spesso disprezzato in alcuni ambienti, perfino cattolici. Per molti, anche per me, questo è stato uno choc. I Papi Paolo VI e Giovanni Paolo II hanno fortemente difeso e approfondito la fede e il culto cattolici. Nel frattempo, grazie a Dio, siamo stati testimoni di un recupero, di un rinnovamento e di un ritorno alla grande tradizione cristiana e cattolica. Tutti i movimenti spirituali postconciliari sono segnati da una venerazione particolare verso Maria.
Questo rinnovamento avviene non solo nella Chiesa cattolica, ma anche nelle Chiese della Riforma (particolarmente nella Chiesa luterana e nel dialogo con gli anglicani). Per molto tempo il tema «Maria» è stato quasi un tema tabù e nel dialogo ecumenico un soggetto scottante, che non si è osato toccare. Oggi queste Chiese riscoprono la propria tradizione mariana che hanno in gran parte perso nei tempi moderni, a partire dall’illuminismo. È importante ricordare la nostra tradizione comune della Chiesa antica, che è una, espressa nel simbolo apostolico che confessa Maria come madre di Dio e come vergine. Martin Lutero ha scritto una bellissima interpretazione del Magnificat; gli anglicani hanno suggestivi canti di lode alla Madonna; gli anglicani e i luterani prevedono nel loro calendario liturgico molte feste mariane.
Certamente, esiste ancora una certa riserva da parte di molti evangelici, ma già possiamo constatare che sta sorgendo un nuovo clima. 
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Rendere il dialogo fecondo

Pare che nessun’altra Esortazione apostolica sia stata tanto attesa e che nessuna nella storia recente della chiesa, dopo la sua pubblicazione, abbia suscitato una discussione così vivace come l’Amoris lætitia, La gioia dell’amore (2016). Lo scritto era atteso, perché le questioni del matrimonio e della famiglia sono tra le più urgenti del presente. Con la famiglia è andata in crisi, soprattutto nel mondo occidentale, l’istituzione originaria dell’umanità. Matrimonio e famiglia sono la culla dell’umanità; perciò, quando si parla di matrimonio e famiglia, si tratta anche del futuro dell’umanità e, in particolare, del futuro dell’Europa.
Il rinnovamento deve avvenire partendo dalla culla dell’umanità e di ogni singola persona. Questo vale anche per la chiesa. Papa Giovanni Paolo II e Papa Benedetto XVI perciò hanno affermato: «La famiglia è la via della chiesa». Papa Francesco si muove in linea coi suoi due predecessori: «La gioia dell’amore che si vive nelle famiglie è anche il giubilo della chiesa». La chiesa cresce, vive, soffre e gioisce con le famiglie; nelle famiglie e per mezzo di esse è presente nella vita e nel mondo.
Di fronte alla situazione drammatica di oggi appare grottesco che dentro la chiesa la discussione sull’Amoris lætitia si aggrappi coi denti all’ottavo capitolo, anzi a un’unica nota dell’ottavo capitolo e, anche qui, solo a un’unica frase (ibidem, 305, nota 351). Nella frase contestata si tratta il problema se delle persone che si trovano in situazioni dette irregolari, tra le altre quella dei divorziati risposati, possano in certi casi essere ammesse alla comunione. Questo è indubbiamente un problema pastorale pressante, ma non è il problema, e neppure è il tema dell’Amoris lætitia.
L’Amoris lætitia non tratta in primo luogo di ciò che la chiesa può fare nelle cosiddette situazioni irregolari, ma di come la chiesa può aiutare a evitare, se possibile, tali situazioni. Lo scritto vuole indicare in che cosa e come la chiesa può contribuire positivamente alla riuscita dell’amore nella famiglia e nel matrimonio (ibidem 307). Vuole contribuire a far sì che prima di tutto i giovani trovino la felicità della loro vita e la gioia nell’amore, che anche oggi essi cercano per la maggior parte nel rapporto matrimoniale e nella famiglia.
L’errore sostanziale di molti contributi della discussione sta nel fatto che trattano la questione, diventata il pomo della discordia dentro la chiesa e la teologia, isolandola dall’intenzione fondamentale e da tutto il contesto dell’Esortazione apostolica e non prendendo atto quindi della visione profetica dello scritto, che — come si farà vedere — si colloca perfettamente nella Tradizione della chiesa e la sviluppa coerentemente. Con questa limitazione la discussione si trasforma in una sorta di discussione tra sordi, che stanno vicini ma non si parlano realmente tra loro. Se invece si colloca il tema controverso nel contesto complessivo, esso diventa un problema paradigmatico interessante, la cui soluzione può dimostrarsi orientativa anche per molte altre questioni urgenti. Tuttavia il presupposto perché questo dialogo possa riuscire e diventare fecondo è prima di tutto affidarsi veramente alla visione dell’Amoris lætitia e raccogliere la sua sfida.
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Tra scienza ed ecclesiologia

di Antonio Russo

Compie 85 anni il cardinale Walter Kasper, già Presidente del Pontificio Consiglio per l’unità dei cristiani e uno dei più autorevoli teologi contemporanei; con la sua persona e il suo impegno scientifico e accademico, rappresenta una Chiesa che vuole essere solidale con «le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi», come esordisce la Gaudium et spes. 
Nasce il 5 marzo 1933 a Heidenheim an der Brenz, Germania. Dopo gli studi di teologia (1952-56) e l’ordinazione sacerdotale (1957), nel 1961 consegue presso l’università di Tubinga il grado accademico di dottore in Teologia e tre anni dopo la libera docenza. Nello stesso anno viene chiamato, su invito di Joseph Ratzinger, alla cattedra di teologia dogmatica presso la facoltà di Teologia cattolica a Münster e diventa così il più giovane professore ordinario tedesco. 
Nel 1970 si trasferisce a Tubinga, dove vi trova, come colleghi e interlocutori, Max Seckler, Hans Küng, Alexander Auer, Jürgen Moltmann ed Eberhard Jüngel. Si tratta, come egli stesso rievoca, di «un periodo incredibilmente ricco e vivace sul piano culturale», che segna la pubblicazione del volume Gesù il Cristo (1974), il suo libro più apprezzato e di larga diffusione. In esso lo scopo è quello di «rielaborare le nuove questioni esegetiche e storiche, di interpretare la fede della chiesa in confronto critico e costruttivo con il pensiero contemporaneo e di renderlo fecondo in senso spirituale e pastorale». Il testo sarà ampiamente apprezzato anche da Benedetto XVI, che, nel 2008, in occasione dei 75 anni di Kasper, scriverà: «La tua cristologia, appena apparsa in una nuova edizione, è diventata un orientamento per molte persone, teologi e laici, nelle diverse lingue e culture (...) tu ci hai richiamato il vero centro della teologia, che è per sua natura discorso di Dio». 
Nel 1985 è nominato segretario teologico del Sinodo straordinario dei Vescovi, che si tiene a Roma in occasione dei vent’anni dalla conclusione del concilio Vaticano II. Ha modo così di rileggere i documenti conciliari e giunge alla conclusione che l’idea di fondo del concilio è la concezione della chiesa come communio, che da allora in poi diventerà il tratto distintivo della sua ecclesiologia. Quattro anni dopo, viene consacrato vescovo di Rottenburg-Stuttgart, una delle più grandi diocesi della Germania, che guiderà per dieci anni, fino a quando Papa Giovanni Paolo II lo sceglie come Segretario del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. Nel 2001 riceve la porpora cardinalizia e viene nominato Presidente dello stesso Consiglio oltre che della Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo. Il 1° luglio 2011, per raggiunti limiti di età, Benedetto XVI accoglie le sue dimissioni. Questo per lui non significa affatto il pensionamento, tanto che dà alle stampe la sua summa Chiesa cattolica. Essenza-Realtà-Missione (2011) e, nel 2014, tiene la relazione principale davanti al Concistoro dei cardinali su Il Vangelo della famiglia, pubblicata in un volume definito da Papa Francesco un libro in cui «ho trovato una teologia profonda».
Il cammino teologico di Kasper, sin dagli inizi della sua carriera, viene tracciato soprattutto dal suo docente di dogmatica, Josef Rupert Geiselmann, che gli fa conoscere l’opera di Johann Adam Möhler. A questo insegnamento Kasper è sempre rimasto fedele, al punto da diventare uno dei più noti e importanti nomi della scuola cattolica di Tubinga. Il tratto caratteristico della Scuola cattolica di Tubinga è connotato dallo stretto legame che intercorre tra una rigorosa scientificità e il riferimento costante alla ecclesialità e alla prassi. Johann Sebastian Drey (1777-1853), il suo vero fondatore, viene considerato un pioniere della teologia contemporanea, perché ne ha definito a nuovo il ruolo, procedendo a uno sviluppo dei suoi principi e dei suoi metodi. Si tratta, qui, della concezione di una scientia fidei, avviata in età medioevale da Anselmo di Canterbury, che è risultata essere il modello decisivo nel cristianesimo. Drey si colloca nel suo alveo e da essa parte per svolgere le sue considerazioni. Già l’Aquinate aveva cercato di offrire una soluzione allo stesso problema, ma il caso di Drey si configura diversamente, per via del mutato clima culturale, alla luce e dopo la temperie della filosofia idealistica. Tutto ciò ha anche una dimensione ecclesiale, perché Drey elabora una teologia come scienza ecclesiale, che non solo non si contrappone alle ragioni di far più coerente il discorso teologico con le categorie prese a prestito dalle scienze, ma trova in esse il luogo più idoneo per operare, perché «la teologia è scientifica se è ecclesiale ed è ecclesiale se è scientifica». 
Oggigiorno, Drey viene considerato come un autore di «importanza permanente», perché, secondo Joseph Ratzinger, «non ha perduto nulla della sua freschezza fino ad oggi». Kasper si forma sui testi di Möhler, dal quale apprende, come gli stesso scrive: «una visuale storica viva, nonché una visuale cristologica e pneumatologica della chiesa (…). Da allora mi sono sempre sentito impegnato a seguire questa concezione ecclesiologica della scuola di Tubinga». Nei suoi tratti essenziali, questo discorso per Kasper non è affatto superato; anzi, solo oggi le sue esigenze di fondo hanno raggiunto la loro piena maturità. 
In questo grande alveo si collocano tutti i suoi testi successivi. Nel 1962, quando iniziano i lavori del Vaticano II, egli si appresta a scrivere il suo lavoro di abilitazione sulla filosofia del secondo Schelling, che è «un tema legato a Tubinga». Occuparsi di Schelling significa fare i conti con uno degli ultimi grandi tentativi di affrontare il discorso cristologico e «introdurre agli attuali problemi di fondo della cristologia, problemi che, cum grano salis, possono essere sintetizzati nel motto: Hegel e i successori». In questo progetto Kasper viene a convergere con la prospettiva — nel suo complesso assai affine, nonostante alcuni punti di dissenso non essenziali — di Xavier Tilliette che si riannoda a Schelling perché le posizioni della sua tarda filosofia rappresentano un trattato De verbo incarnato.
L'Osservatore Romano

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Una “discussione fraterna” sul messaggio di Amoris laetitia

Vatican Insider

(Maria Teresa Pontara Pederiva) Il cardinale Kasper propone nel suo ultimo saggio una lettura del testo per far emergere la ricchezza dell’esortazione apostolica e la novità metodologica di Papa Francesco. È possibile leggere l’Amoris laetitia senza pregiudizi? Senza puntare immediatamente a quel capitolo VIII che ha suscitato le critiche dei più conservatori (o comunque degli oppositori irriducibili del Pontefice)? Certamente, perché l’esortazione apostolica post-sinodale di Papa Francesco è molto di più: ha ricollocato nell’orizzonte più ampio i molti problemi urgenti di oggi sul matrimonio e sulla famiglia (...)

Perché l’uomo non si salva da solo

Presentata la lettera della Congregazione per la dottrina della fede. 

Neo-pelagianesimo e neo- gnosticismo: sono le due «tendenze riduzioniste che minacciano il cristianesimo odierno» Per ribadire che «la salvezza, secondo il disegno d’alleanza del Padre, consiste nella nostra unione con Cristo» e dare risposte chiare a queste due tendenze la Congregazione per la dottrina della fede ha pubblicato la lettera Placuit Deo rivolta ai vescovi della Chiesa cattolica e dedicata ad «alcuni aspetti della salvezza cristiana».

A presentarla giovedì mattina, 1° marzo, nella Sala stampa della Santa Sede, sono stati l’arcivescovo prefetto Luis Ladaria Ferrer e l’arcivescovo segretario Giacomo Morandi.

La lettera, ha spiegato il primo citando il testo dell’introduzione, intende «mettere in evidenza, nel solco della grande tradizione della fede e con particolare riferimento all’insegnamento di Papa Francesco, alcuni aspetti della salvezza cristiana che possono essere oggi difficili da comprendere a causa delle recenti trasformazioni culturali». Quali sono queste trasformazioni culturali che «offuscano la confessione di fede cristiana, che proclama Gesù unico e universale Salvatore»? Il Pontefice, ha ricordato il prefetto, nel suo magistero ordinario «fa spesso riferimento a due tendenze che assomigliano, in alcuni aspetti, a due antiche eresie». Si tratta, appunto, del pelagianesimo e dello gnosticismo, anche «se è grande la differenza tra il contenuto storico odierno secolarizzato e quello dei primi secoli cristiani».

In particolare, ha detto monsignor Ladaria Ferrer, «nei nostri tempi prolifera un neo-pelagianesimo per cui l’individuo, radicalmente autonomo, pretende di salvare sé stesso, senza riconoscere che egli dipende, nel più profondo del suo essere, da Dio e dagli altri». Dall’altra parte, «un certo neo-gnosticismo presenta una salvezza meramente interiore, rinchiusa nel soggettivismo». Soffermandosi sulla parte antropologia e cristologica della lettera, il presule si è chiesto se oggi la salvezza interessa ancora all’uomo. La risposta è contenuta nell’esperienza, la quale insegna che «ciascun uomo è alla ricerca della propria realizzazione e felicità». Molto spesso questa «aspirazione coincide con la ricerca della salute fisica, del benessere economico, della pace interiore, di una serena convivenza». A questo desiderio positivo del bene si affianca poi «la lotta a ogni tipo di male: l’ignoranza, la fragilità, la malattia, la morte».

Riguardo a tali aspirazioni, il prefetto ha fatto notare come la fede in Cristo, «rifiutando ogni pretesa di autorealizzazione neo-pelagiana attraverso il possesso, il potere, la scienza o la tecnica», insegni che niente di creato può «soddisfare del tutto l’uomo, perché Dio ci ha destinati alla comunione con lui e il nostro cuore sarà inquieto finché non riposa in lui, come scrive sant’Agostino». Il Papa, ha aggiunto il presule, chiama queste tendenze “neo-pelagiane” perché «hanno in comune con il pelagianismo la dimenticanza dell’opera di Dio in noi».

Inoltre, ha detto, è necessario ricordare che «l’origine del male non si trova, come insegnavano le antiche dottrine gnostiche e oggi in certo modo si ripropone, nel mondo materiale e corporeo». Infatti, «la separazione da Dio, a causa del peccato, porta alla perdita dell’armonia tra gli uomini e degli uomini con il mondo, introducendo il dominio della disgregazione e della morte».

Secondo la fede cristiana, «non solo l’anima, ma anche il corpo brama la salvezza». E per comprendere più a fondo «la grande novità di Cristo salvatore, ignorata in queste tendenze, bisogna ricordare il modo in cui Gesù è salvatore». La salvezza che Gesù ha portato, infatti, «non avviene in modo soltanto interiore, in forma intimistica e sentimentale, come vorrebbe la visione neo-gnostica».

Gli ha fatto eco l’arcivescovo Morandi, il quale ha osservato come «la visione individualistica neo-pelagiana e quella meramente interiore neo-gnostica, contraddicono apertamente anche l’economia dei sacramenti, per mezzo dei quali Dio ha voluto salvare ogni persona umana». Quest’ultima, ha sottolineato, «si oppone alle tendenze neo-gnostiche che propongono una salvezza semplicemente interiore, intesa come liberazione dal corpo e dalla relazioni concrete in cui vive la persona». Al contrario, «la vera salvezza, lungi dall’essere liberazione dal corpo, include anche la sua santificazione». D’altronde, chi ha trovato Gesù salvatore è «sempre missionario e vive di una grande speranza». Per questo la breve conclusione della lettera «accenna alla dimensione missionaria ed escatologica della vita cristiana». Inviata da Dio a tutti i popoli, la Chiesa «si sforza di annunciare il Vangelo, la vera buona novella della salvezza, a tutti gli uomini». E collega questo annuncio con «la disponibilità a stabilire un dialogo sincero e costruttivo con i credenti di altre religioni, nella fiducia che Dio può condurre verso la salvezza in Cristo tutti gli uomini di buona volontà».

L'Osservatore Romano

Eresie e tendenze culturali di oggi

Sulle «antiche eresie» evocate dalla letteraPlacuit Deo della Congregazione per la dottrina della fede in rapporto ad alcune tendenze culturali contemporanee che rendono difficile la comprensione della salvezza cristiana pubblichiamo due testi storici. Si tratta di un capitolo del libro di Manlio Simonetti Classici e cristiani. Alle radici del mondo occidentale (cura e prefazione di Giovanni Maria Vian, Milano, Medusa, 2007) e, in una nostra traduzione, della voce dedicata a Pelagio e al pelagianesimo tratta da The Oxford Dictionary of Christian Church (Edited by Frank L. Cross. Third Edition edited by Elizabeth A. Livingstone, Oxford University Press 1997).

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Le antiche dottrine gnostiche

Furono combattute soprattutto da Ireneo, Tertulliano, Clemente e Origene

di Manlio Simonetti

La pubblicazione del Vangelo di Giuda e il gran parlare sul Codice da Vinci hanno fatto conoscere, molto al di là del ristretto ambito degli studiosi, un fenomeno religioso caratteristico e caratterizzante del mondo antico, lo gnosticismo. Il termine deriva dalla parola greca gnòsis, conoscenza, e in effetti, per citare una pagina gnostica divenuta popolarissima, la gnosi fa conoscere ai suoi iniziati «chi siamo, che cosa siamo diventati; dove siamo, dove siamo stati precipitati; dove tendiamo, donde siamo purificati, che cosa è la generazione, che cosa è la rigenerazione» (Clemente di Alessandria, Estratti da Teodoto, 78): conoscenza, peraltro, conseguita non con sforzo di ragione ma per rivelazione divina riservata a pochi eletti.

Siamo, più o meno, agl’inizi del ii secolo dopo Cristo, in un’area di confine tra mondo ebraico e mondo pagano, in un ambiente che coinvolge in modo diretto la nascente religione cristiana. In quest’area, dove s’intrecciano e confondono influssi culturali diversi, non è facile individuare la precisa culla d’origine dello gnosticismo, che comunque si diffonde quasi esclusivamente nel mondo cristiano. Il sentimento che spinge lo gnostico a cercare una risposta diversa da quella proposta da cristiani, ebrei e pagani è un senso di alienazione: egli si sente infatti come imprigionato nel mondo materiale in cui si trova a vivere — mondo dominato dalla forza ineluttabile del destino e avvertito come estraneo — e attende la liberazione. Questa sottrarrà al carcere mondano il germe divino posseduto dentro di sé e lo riunirà al mondo divino da cui esso proviene.

Questo confuso coacervo di sentimenti prende forma e si razionalizza in una dottrina che, pur articolata in sistemi diversi (valentiniani, basilidiani, sethiani, eccetera), presenta una griglia unitaria e caratterizzata da una coerente struttura logica rivestita dei colori del mito. La valutazione negativa del mondo attuale e di quanto è corporeo contrappone la materia al mondo divino spirituale (Pleroma), da dove vari esseri divini (eoni) vengono emanati, a partire dal Dio sommo e inconoscibile, in una serie digradante in cui si annida progressivamente alcunché di imperfetto. Di qui l’evento fondante di questo mondo: un errore, un peccato a opera di un personaggio divino, che provoca un’emissione imperfetta di semi divini al di fuori del Pleroma.

La creazione del mondo materiale e di quanto vi è contenuto — a opera di un dio inferiore, il Demiurgo — è finalizzata alla conservazione, educazione e recupero di questi semi divini, che sono incorporati, per imperscrutabile disegno divino, solo in alcuni uomini, per ciò stesso privilegiati rispetto a tutti gli altri. Il momento decisivo in questo processo di recupero si ha con la discesa nel mondo di un Salvatore celeste, il Cristo superiore, che prende corpo nell’uomo Gesù, la cui predicazione raggiungerà gli uomini spirituali depositari del seme divino — gli gnostici, appunto — e rivelerà loro chi effettivamente essi siano. Il momento in cui lo gnostico acquista coscienza del suo vero essere, prima oppresso e obnubilato dal suo involucro corporeo, costituisce la rinascita, la risurrezione dai morti. E quando i semi spirituali immersi nel mondo avranno acquisito coscienza del loro vero essere, tutti insieme rientreranno nel Pleroma, mentre quanto è materiale sarà distrutto.

Questa dottrina, al di là del rivestimento mitologico in definitiva accessorio, contrastava quella della Chiesa cattolica in due punti fondamentali: divideva l’unico Dio della rivelazione cristiana — distinguendo il Dio sommo (rivelato da Cristo) dal Demiurgo, il creatore conosciuto dalla tradizione giudaica — e suddivideva gli uomini in nature diverse, in quanto il seme divino era stato riservato a pochi eletti, sì che Cristo non avrebbe redento tutti gli uomini ma solo gli gnostici. Perciò lo gnosticismo fu combattuto, nel ii e III secolo, dai dottori della Chiesa cattolica (Ireneo, Tertulliano, Clemente, Origene) e alla fine del III secolo era quasi ovunque emarginato. Ma l’acuta percezione del male e la sua localizzazione nel mondo materiale, tipiche dello gnosticismo, hanno poi alimentato altri movimenti religiosi: dal manicheismo, diffuso a partire dal tardo III secolo in vaste regioni d’Oriente, fino al catarismo medievale in Italia e Francia. E le forti contraddizioni sociali del nostro tempo hanno favorito la nascita di movimenti religiosi neognostici soprattutto negli Stati Uniti.

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Pelagio, chi era costui?

Dal punto di vista teologico il pelagianesimo è l’eresia secondo la quale l’uomo può compiere i primi e fondamentali passi verso la salvezza con le proprie forze, a prescindere dalla grazia divina. Storicamente fu un movimento ascetico formato da elementi disparati uniti sotto il nome del teologo ed esegeta britanno Pelagio, che insegnò a Roma tra la fine del iv secolo e l’inizio del v.

In sostanza il pelagianesimo fu un movimento di laici, aristocratico per tono e per appartenenza, che sorse a Roma attorno al 380 nei circoli che ammiravano san Girolamo. Godette di grande popolarità in Sicilia, dove molti suoi seguaci romani possedevano proprietà e dove si affermò un teologo locale, l’anonimo scrittore alle volte chiamato il «britanno siciliano». Il grande contributo di Pelagio al movimento fu di offrire una teologia che scagionava l’ascetismo cristiano dall’accusa di manicheismo, evidenziando la libertà dell’uomo di scegliere il bene in virtù della natura donatagli da Dio.

Non sembra che Pelagio fosse molto interessato alla dottrina del peccato originale; il rifiuto della trasmissione del peccato originale, a quanto pare, fu introdotto nel pelagianesimo da Rufino il Siro che influenzò Celestio, seguace di Pelagio.

Nel 409, o 410, quando Roma fu minacciata dai goti, Pelagio e Celestio lasciarono l’Italia per l’Africa, da dove Pelagio si trasferì presto in Palestina. Celestio fu in seguito accusato da Paolino di Milano di negare la trasmissione del peccato di Adamo ai suoi discendenti. Fu condannato dal concilio di Cartagine nel 411 e si rifugiò a Efeso. Poco dopo sant’Agostino iniziò a predicare e a scrivere contro la dottrina pelagiana, anche se continuò a trattare Pelagio con rispetto fino al 415. Quell’anno Pelagio fu accusato di eresia dal prete spagnolo Orosio, che era stato inviato da Agostino a Betlemme per incontrare Girolamo. Pelagio riuscì tuttavia a difendersi in un sinodo diocesano a Gerusalemme e in un sinodo provinciale a Diospolis (Lydda). I vescovi africani a ogni modo condannarono Pelagio e Celestio in due concili, a Cartagine e a Milevi, nel 416, e convinsero papa Innocenzo i (410-417) a scomunicarli. Celestio si recò a Roma e colpì a tal punto il successore di Innocenzo, Zosimo (417-419), da fargli riaprire il caso. I vescovi africani rimasero fermi sulle loro posizioni e nel concilio di Cartagine, il 1º maggio 418, stabilirono nove canoni, affermando in termini perentori la cosiddetta dottrina “agostiniana” della caduta e del peccato originale. Nel frattempo, il 30 aprile, l’imperatore Onorio (395-423), forse su pressione dei vescovi africani, emanò un decreto imperiale che denunciava Pelagio e Celestio. Poco dopo papa Zosimo si pronunciò contro di loro e con la sua Epistola tractoria (418) riaffermò il giudizio del suo predecessore.

Ma lo stesso Pelagio era poco incline a continuare la lotta. Scompare dalla storia e da quel momento non si sa più nulla di lui. Trovò comunque un nuovo difensore in Giuliano di Eclano, che condusse un dibattito letterario molto aspro con Agostino, concluso solo con la morte di quest’ultimo nel 430. Nel 429 Celestio si era rivolto a Nestorio affinché intercedesse per lui presso papa Celestino i, ma fu condannato, insieme ai suoi sostenitori, come lo stesso Nestorio, nel concilio di Efeso del 431. Le dottrine identificate da quel momento in poi come pelagiane continuarono a trovare buona accoglienza in Britannia, dove fu necessario l’intervento di Germano d’Auxerre per sradicare l’eresia, mentre in Gallia il dibattito sulla grazia diede vita al movimento chiamato in modo fuorviante “semipelagianismo”. Consisteva nel rifiuto della dottrina estrema della predestinazione di Agostino, senza peraltro approvare Pelagio. La controversia continuò in Gallia durante il v secolo e una formula teologica soddisfacente fu raggiunta solo nel secondo concilio di Orange, nel 529, grazie all’influenza di Cesario di Arles. Ciononostante il pelagianesimo riapparve continuamente nel medioevo, per riesplodere di nuovo con la Riforma. 

L'Osservatore Romano