dal blog di Costanza Miriano...
di Giovanni Marcotullio
Cara Costanza,
mi rubo finalmente, e volentieri, qualche minuto per riflettere con te di questa storia delle “due visioni di Chiesa”, su cui hai voluto confrontarti dopo la pubblicazione del tuo post in merito. Quel giorno lessi le tue complesse considerazioni e le condivisi sul mio profilo Facebook, chiosandole così: «Quanto alla tua domanda finale, mi ricordi – e ti ricordo – che il buon vecchio Origene, il quale di suo era piuttosto incline al rigore, imparò pian piano che c’è salvezza anche per chi vive una fede non tematizzata, non impugnata, al limite perfino blanda. “Simpliciores”, li chiamano le traduzioni latine dei suoi testi: sono quelli che accolgono l’annuncio cristiano ma non ne vengono permeati che “fino a un certo punto”. Sono dei comuni “cristiani della domenica”, che per il resto pensano grossomodo come il mondo e neanche lo sanno, e se glie lo fai notare neanche sono in grado di capirlo (ché poi la differenza tra “noi” e loro, se c’è, sta tutta qua, perché a peccati stiamo messi allo stesso modo).
In un certo senso accettare questa cosa può sembrare annacquare la fede e la proposta evangelica; d’altro canto, però, fu questo uno dei punti che portarono Origene a sconfiggere gli gnostici. E quello dell’elitarismo gnosticheggiante è un rischio che da certe nostre parti si corre, almeno talvolta». Il tuo post lasciava infatti quest’ultima considerazione: «Io personalmente mi permetto di chiudere solo con una domanda: se la linea che dovesse prevalere fosse quella di accompagnare sempre tutti nell’errore, con la buonissima intenzione di farci sentire amati, non ci sarebbe precluso un altro livello di vita, una vita in Cristo? Non sarebbe come dire a un bambino: no, questo non lo puoi fare, fai un gioco più semplice, un puzzle con meno pezzi, un videogioco di livello più elementare? Non ci sarebbe tolta una bellezza più alta un’appartenenza più totale, una vita diversa che non è più quella dell’uomo vecchio, che vede il bene ma fa il male come dice san Paolo? Non ci sarebbe negato l’annuncio che può salvarci, la vera buona notizia?».
Ecco, per questa bella inquietudine mi piaci e ti voglio bene: mi fa tenerezza la tua aspirazione alla perfezione, che talvolta mi ha perfino permesso di azzardarti qualche correzione fraterna; mi viene da sorridere al pensiero che il duro stigma di tuo figlio per le tue massime montessoriane – «va’ a fare qualcosa che non ti piace: soffrire tempra il carattere» – abbia la sua radice in questa inquietudine. Per questo mi ha commosso il tuo chiedermi, quasi come regalo di compleanno, di tornare insieme a ragionare su questa storia delle due visioni di Chiesa. Così ti ho chiesto di prestarmi il libro di cui parlavi nel post [“Matrimonio e famiglia – Chiesa al bivio” di Stefano Fontana n.d.r.], perché dicevi di dovere a quelle pagine una distinzione “illuminante” e io non avevo avuto modo di trovarmelo tra le mani – anzi, neppure sapevo di una collana de “I libri della Bussola” (mea culpa).
Così ho letto il libro di Fontana, che non ho il piacere di conoscere, e ci ho trovato dentro tante pagine piene di utilissimi promemoria, di obiezioni ficcanti, di argomenti che risultavano dalla sintesi di una teologia rigorosa e buona. Davvero, a leggere quelle pagine viene da ringraziare la Bussola per questa proposta editoriale. Capirai quindi quanto mi sia dispiaciuto restare perplesso, e purtroppo non poco, sui due capitoli centrali (il quarto e il quinto): la distinzione tra le “due opposte scuole di pensiero teologico” si presenta tanto perentoria quanto semplicistica nella sua schematizzazione. Forse sta qui il grosso limite di questi due capitoli: sono semplicistici ma al contempo perentorî. Ad esempio, quando Fontana dice che «la prima corrente potremmo chiamarla rahneriana» si rende conto di star mettendo sotto un’unica bandiera voci estremamente disomogenee tra loro (e non so se i tuoi figli gradiscano il gorgonzola a colazione, invece dello yogurt, perché “tanto derivano entrambi dal latte”). Fontana allora si trova costretto ad avvertire: «Il riferimento a Karl Rahner è senz’altro non esaustivo. Infatti rientrano in questa corrente teologi diversi tra loro e scuole di vario pensiero. Però, alla fine, tutti si rifanno più o meno alla svolta che Karl Rahner ha impresso alla teologia cattolica». Giusto, corretto. Solo un’osservazione: se non si può essere più precisi e dettagliati, su materie che di dettaglio e di precisione hanno un bisogno vitale, allora non si dedica a questo punto il cardine del libro in oggetto (due capitoli su sette, venti pagine su sessantasei!). Diversamente, il rischio è che la semplificazione sfiori il rango di caricatura, e che il proposito stesso del libro si trovi pericolosamente compromesso. “Sapere per capire”, suona il motto della collana. Benissimo, ma serve anche il reciproco – capire per sapere – e se la materia è difficile bisognerà mettere in conto un po’ di pazienza e accettare che non ci si possa formare un’opinione equilibrata in dieci minuti, e neanche in un’ora o in una giornata. La teologia, quando è fatta bene (questo esclude seccamente ogni sorta di Mancuso), è una scienza delicata che richiede molto esprit de finesse e anche un pizzico di esprit de géométrie.
Adesso una premessa personale: io non amo particolarmente Rahner. Soprattutto per il suo essere involuto nel linguaggio e cervellotico nella speculazione. Se potessi dedicarmi a conoscere a fondo un teologo del Novecento, questo sarebbe De Lubac; se potessi conoscerne due, sarebbero De Lubac e Ratzinger; se potessi conoscerne tre sarebbero De Lubac, Ratzinger e Von Balthasar. Dico questo per chiarire che, per le mie inclinazioni intellettuali (diciamo così) e per i miei gusti spirituali, Rahner non rientra neanche sul podio. Ciò detto – e spero di aver così sgombrato il campo da sospetti di apologia – non è accettabile una presentazione che riduca Rahner al vaso di Pandora, non più di quanto lo siano quelle che cercano di individuarlo in Agostino (il mio amatissimo) o nella Seconda Scolastica o nella Manualistica romana. Questa è tutta gente che ha passato la vita a pensare la fede cristiana, fede che viveva (come poteva), e lo ha fatto con grande scienza e profonda coscienza: sono giganti, quando ci accostiamo a loro il minimo che ci si chiede è che mostriamo un po’ di deferenza. La fretta di arrivare a una sintesi, a un’opinione da ripropinare al prossimo «opportune et importune», l’ansia di trovarsi in un gruppo “a posto” sono dinamiche tipiche di ogni agglomerato umano, e sappiamo bene che la Chiesa, a ogni livello, non fa eccezione. Calma e gesso. Ultima premessa (e poi vado al punto, promesso): benché al libro di Fontana io porti questa critica radicale, non per questo intendo entrare in polemica con lui. Parliamo di Chiesa e di teologia, non di “quello ha scritto, invece io vi dico”.
Quando parliamo di Chiesa è giusto e importante ricordare due dati: da un lato che, dal Pentateuco alla Didaché, il popolo di Dio (dell’antica e della nuova alleanza) ha sempre riconosciuto il principio delle “due vie”. Dio pone davanti all’uomo la scelta, e la libertà si esercita unicamente tra due vie: la vita e la morte, la salvezza e la perdizione, il paradiso e l’inferno. Anche quando si parla di “opzione fondamentale”, almeno quando se ne parla correttamente, non si intende che ci sarebbero delle scappatoie al principio delle due vie, ma appunto che ogni nostra scelta quotidiana va a rafforzare una scelta di fondo (l’opzione fondamentale) o a eroderla fino a convertirla nel suo contrario: è un sistema binario, non si scappa. Il secondo dato che va ricordato, invece, è che tra questo principio e “la fine di tutte le cose”, che poi è “Il Fine di tutte le cose”, Dio stesso, in mezzo ci siamo noi – con tutto quel ginepraio di contraddizioni che siamo e che Dio ha amato e redento, ama e redime ogni giorno. Per questo Gesù va da Zaccheo e chiama Levi prima che questi esprimano il proposito di mutare vita, “non-condanna” l’adultera prima di raccomandarle di non peccare più, chiama Pietro “Satana” un attimo dopo avergli riconosciuto (perché veniva dal Padre) e conferito (perché il Figlio agisce col Padre) il primato apostolico. Perché siamo così, e tu come ogni mamma sai bene che i capriccetti di un bambino non negano la sua devozione totale al genitore, ma anzi ti muovono a una compassione inaspettata, di cui tu stessa ti sei sorpresa ogni volta. Figurati Dio, che per esprimere la sua compassione ha ispirato ai profeti proprio quel verbo che dice la commozione a partire dal fremito delle viscere materne (sia in ebraico sia in greco).
Qui sta l’osservazione fondamentale di Rahner, la quale prende le mosse dalla “rivoluzione copernicana” che portò Kant a riformulare il concetto di “trascendentale”, e si corrobora con l’antropologia “esistenziale” di Heidegger. Chiedo scusa ai non addetti, ma si tratta di un passaggio necessario: spesso si parla di teologia rahneriana come di “teologia esistenziale”, e con questo si intenderebbe che «Cristo lo si incontra negli altri, vivendo i problemi senza la pretesa di avere risposte. La fede consiste in un camminare in ricerca, nel dialogo e nell’accompagnamento accogliente di tutti, in una pastorale che non può essere vincolata da una dottrina, ma che è essa stessa fonte di verità rivelata. Il dialogo con il mondo diventa quindi sostanza, mentre i contenuti dottrinali diventano accidenti» (prendo a prestito la sintesi di Fontana, a p. 31 del libro, per praticità). Tutto questo è forse “parateologia fricchettona”, ma non ha niente a che vedere con Rahner – almeno per quel poco che ne capisco io* – né con l’“esistenziale”. “Esistenziali” sono stati a modo loro i nominalisti medievali, a modo suo lo è stato Kierkegaard, a modo suo lo è stato Heidegger, a modo suo Sartre e a modo suo anche Rahner. Anche Kiko Argüello, che nessuno vorrà tacciare di relativismo, si dice “filosofo esistenzialista”. Chiedeteglielo.
“Esistenziale”, in realtà, non vuole intendersi come contrapposto a “metafisico”, perché il tentativo di Heidegger (cui Rahner deve forse di più, e che comunque criticava egli stesso la versione teologica del proprio pensiero – che a sua volta aveva ampiamente saccheggiato la teologia cattolica), tentativo incompiuto, fu proprio quello di costruire un’antropologia veramente metafisica, cioè che non considerasse l’uomo come ente intramondano, come un oggetto tra gli altri, ma come colui che solo pone la domanda sull’Essere, e che la pone nel suo essere-gettato nel mondo e che la pone svolgendosi nel tempo. Heidegger criticava la versione teologica del suo pensiero, ossia quella sviluppata da Rahner, perché a suo dire la teologia non poteva arrogarsi la qualifica di “metafisica”, e non poteva in quanto studiava un oggetto, e quell’oggetto era Dio. Paradossalmente, Heidegger si trovava nella critica a Rahner più vicino di quanto non volesse a quell’impostazione teologica che ha prodotto documenti come la Pascendi di S. Pio X (che aveva pure le sue buone ragioni e che il filosofo di Freiburg definì “un’insalata italiana che vorrebbero metterci in testa al posto del cervello”). Rahner però era abbastanza sicuro che la “svolta metafisica” di Heidegger – cioè quella che rifiuta di considerare l’Essere alla stregua di un ente e che addirittura arriva a chiamarlo il “ni-ente” – dicesse qualcosa della natura di Dio, il quale pur entrando nella storia e rivelandosi in ogni suo punto «per chi lo cerca» (dice il Salmista) ne resta infinitamente altro. Infinitamente trascendente, dunque, tutt’altro che “meramente storico”. Come già Agostino e tutti quelli che della Verità hanno fatto esperienza («novit eam, qui novit veritatem»), Rahner riteneva che Dio fosse “valde aliud”, assolutamente altra cosa rispetto a tutto quanto conosciamo, eppure “intimior intimo meo”, più intimo a me di me stesso. Com’è possibile? Perché l’esperienza religiosa, quella per cui l’uomo entra in contatto con Dio, è la scoperta che “quello di cui avevi veramente bisogno” – e ce ne avevi più di quanto osassi ammettere – proprio quello esiste veramente, esiste in sé e ti si offre. Che obiezione è, davanti a questa scoperta, “ma così, quindi, tu Dio non lo conosci in Sé, bensì solo per te”? Scusa, Costanza, tu Guido lo conosci “in sé”, oppure a partire dal vostro incontro, dal vostro innamoramento, dalle litigate che avete fatto e dalla tenerezza che ti ha dimostrato, cioè dalla vostra storia? Eppure Guido una storia prima di te ce l’ha (perché non ti ha pensata da sempre), e in parte ne ha pure una senza di te (perché, chiedo conferma all’interessato, temo che ci sia qualche momento in cui si concentra su altro). Dio si rivela invece come uno che da sempre ti pensa, che da sempre ti vuole con Sé e per questo ha eternamente sognato l’Incarnazione, l’Immacolata concezione, i miracoli, la Croce e la risurrezione, tutto fino al cielo che si riavvolge come un rotolo nell’Apocalisse – tutto questo Dio l’ha pensato per te, e l’ha voluto nonostante la prescienza dei tuoi tradimenti, dei tuoi peccati, delle tue ostinazioni nel non volerLo. Che vuol dire “conoscere in Sé Dio”? Sapere che è Trinità? Ma certo che lo sappiamo: ce l’ha detto! Ma mica per questo possiamo vivisezionarlo! O che significa “conoscerLo in Sé”? Che cosa tu conosci “in sé”? Ma neanche un giocattolo di tuo figlio, perché neanche in un momento della sua esistenza quell’oggetto è una cosa in sé: già da sempre è stata pensato, progettato, realizzato e messo in commercio perché un adulto lo comprasse per un bambino. Questo è ciò che c’è da saperne, oltre al fatto che magari è un giocattolo carissimo a tuo figlio per dei motivi che sapete voi o che non sa nessuno – semplicemente è così. Che cosa conosci “in sé”, allora? Forse una pietra, un albero, un mare, cose che non hai pensato e fatto, cose che non hai ancora in mente di utilizzare, e su cui non hai ancora steso i tentacoli del tuo “per me”. Ma è questa la conoscenza di Dio che dovremmo auspicare e augurarci? C’è di più, anzi, e qui torna l’utilità teologica del trascendentale kantiano: quando noi ci poniamo la domanda su Dio non in una situazione analoga a quando ci poniamo la domanda sul sasso o sul ruscello, né in una simile a quando ci interroghiamo sul gioco dei nostri figli; quando ci poniamo la domanda su Dio noi siamo il gioco stesso – che curiosamente pensava, si poneva la domanda sul proprio essere ed era arrivato a sospettare di essere un vile pezzo di plastica destinato al cieco mercato – il gioco che si pone la domanda su di sé, su chi l’ha fatto e perché… e gli viene rivelato all’improvviso che chi l’ha fatto non l’ha pensato per venderlo, ma per regalarlo a suo Figlio, il quale anzi è sceso dal balcone nel giardino in cui era caduto, lo ha lavato ripulendolo dal fango di cui s’era inzaccherato, lo ha riempito del suo profumo e se lo stringe a sé, perché in quel gioco il Figlio vede l’Amore del Padre e quello stesso Amore, per amare il Padre, il Figlio lo riversa sul gioco.
Ecco la nostra situazione, ed ecco perché Rahner si pone questa domanda, carica di stupore: come siamo fatti, noi che siamo capaci di sentire la Parola di Dio che ci si rivela? Com’è che fino a ieri abbiamo vissuto con un’indecifrabile nostalgia ma senza chiederci niente su Dio… e oggi invece il pensiero di Dio è diventato il nostro elemento, fuori dal quale stiamo male come un pesce muore fuori dall’acqua? Per questo Rahner elabora la cosiddetta “svolta antropologica”: non perché Dio venga messo fuori causa, ma perché in ogni angolo del nostro essere deve trovarsi il Suo nome, che è il nostro destino. Cosa ci sia di relativistico o di lassista in un’impostazione del genere io non lo so, a me sembra una lettura attenta ed espressiva della fede cristiana come tutte le generazioni l’hanno vissuta: Rahner ritiene, sì, che il tempo presente ci chieda qualcosa di peculiare. È vero, ma non si tratta del cedimento alle istanze radicali, tutt’altro: Rahner ci chiede di diventare mistici. «Il cristiano di domani – è una sua famosa citazione – sarà un mistico o non sarà» è quanto di più lontano si possa immaginare da “sarà fricchettone o non sarà”: sarà uno che «cerca e trova Dio in ogni cosa» («perché Dio cerca tali adoratori»), oppure sarà assorbito dal mondo. Rahner vede il fricchettone che avanza esattamente come Origene vedeva lo gnostico: per non soccombere, l’unica possibilità è nutrirsi della radice dell’esperienza cristiana, senza entrare nel campo del nemico né sottostare alle sue logiche.
Benissimo, si dirà, e quindi «non si deve dialogare». Calma, niente fretta: il dialogo non è il campo del nemico – lo gnostico e il fricchettone fanno sofismi – si tratta “solo” (direbbero Socrate e Platone) di essere “più filosofi” di loro, perché noi la cerchiamo veramente, e onestamente la Sapienza, e siamo convinti che anche loro siano stati fatti per essere donati al Figlio. Ecco la buona notizia che abbiamo per loro: ancora non lo sanno, ma sono stati fatti per Gesù Cristo. E se di Cristo abbiamo vera esperienza non possiamo evangelizzare col tono di chi dice “ancora non lo sai, ma tu devi vivere come dico io”. Fidarsi di Dio significa anche essere disposti a rischiare con gli uomini: quando Cristo andò da Zaccheo, dicevo prima, avrà sperato (e intimamente saputo, certo, perché era Dio) che alla fine del pranzo Zaccheo dicesse qualcosa di importante, ma non si sarà rovinato la lettura della storia, Gesù, col pensiero rivolto al finale. Il Vangelo di Luca, con grave quotidiana solennità, dice che Gesù «cresceva in età, sapienza e grazia davanti a Dio e agli uomini». Noi la liquidiamo un po’ superficialmente, quest’abissale annotazione sull’ambientazione della natura umana di Cristo con la natura divina della persona del Figlio: Gesù crebbe non solo in età (cosa più o meno accettabile), non solo in sapienza (cosa già più difficile, perché sappiamo e crediamo che Egli stesso era già da sempre la Sapienza in persona), ma perfino “in grazia”. «Imparò l’obbedienza – dice la lettera agli Ebrei – dalle cose che patì, e, reso perfetto, divenne causa di salvezza per le moltitudini». Questa è la via di Cristo, fatta di gradualità, e ci illudiamo che la nostra sia fatta d’altro che di “piccoli passi possibili”?
Su questa cosa dobbiamo essere più serî di quanto siamo: con la sistematizzazione teologica in entità sostanziali ci imbuchiamo talvolta in vicoli ciechi sterili, sterili perché risultano tautologici, ovvero non ci dicono nulla più delle premesse – è il segno di una teologia che non funziona, è come un motore ingolfato: il carburante è nel motore ma in un modo che produce l’opposto di ciò che ci si aspetterebbe. Ad esempio: che cos’è il battesimo? È la porta della salvezza, è il sacramento della fede, è la remissione di tutti i peccati personali e del peccato originale (chi l’ha detto che Rahner non crede nel peccato dei progenitori?!), che lascia nell’uomo unicamente il fomes peccati, cioè la concupiscenza, che «non è peccato, ma dal peccato viene e al peccato inclina» (Conc. Trento). Benissimo, ho studiato. Si vede? Ora, con questa legna ci vogliamo accendere il fuoco o ce la vogliamo guardare nella legnaia?
Ti domando: una volta che sei stata battezzata, sei sicura di andare in Paradiso? «Se muoio subito», mi risponderai, perché «in renatis Deus nihil odit». Perfetto, ma così sembra che quasi dobbiamo augurarci di morire subito, e per una fede che nasce da una “buona notizia” la cosa sarebbe un tantino paradossale. Certo che non sei sicura di andare in paradiso, anche se sei battezzata, anche se hai il libretto sacramentario compilato e aggiornato. Se esci dal confessionale e (Dio non voglia) un infarto ti stronca, sei sicura di andare in paradiso? Certo che no, non lo sei, non potresti e non dovresti esserlo: «Se qualcuno presumerà della propria virtù – è sempre il Tridentino –, sia anatema». La fede non serve per darti un’assicurazione sull’eternità, ma la sicura speranza di essere votata a un destino di felicità. «La speranza poi non delude – ti direbbe il tuo amico Paolo – perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori». Perché ogni volta che battezziamo qualcuno la Chiesa ci ammonisce per bocca del sacerdote ad “alimentare sempre” la fiamma pasquale che in quell’occasione viene simbolicamente (cioè sacramentalmente) consegnata? Forse che il fuoco di Dio può estinguersi? Certo che no, il punto è semmai che «se Lui era il fuoco – cantava De Andrè in una splendida cover di Cohen – lei doveva essere il legno». E anche se siamo stati “ontologicamente” redenti e santificati, tutti facciamo l’esperienza di tornare a bagnare e a far marcire “la legna” che siamo. Com’è? Dice bugie la dottrina della Chiesa? O magari dobbiamo capirla un po’ più a fondo? Perché i matrimonî falliscono, talvolta? Erano tutti nulli? No: come ricordi tu, la Chiesa non ci tratta da cretini che non riescono a fare le cose per bene. Molti matrimonî putativi sono intimamente nulli, sì (ma godono del favore del diritto «donec aliter demonstretur»); la Chiesa, però, “esperta in umanità”, sa pure che anche le cose buone si possono corrompere, anzi raccoglie e suggella l’adagio classico “corruptio optimi pessima” proprio per l’aver visto molte cose e persone promettenti corrompersi e marcire. Anche matrimonî avviati con le migliori premesse e celebrati con tutti i crismi possono deteriorarsi, fallire e distruggersi (altrimenti il Diritto canonico neppure contemplerebbe la possibilità della separazione). Perché? Ma perché il matrimonio, come il “sacramento grande” di cui Paolo parla ai Galati, è un ponte posto da Dio che però tu devi percorrere, non è mica magia bianca: sei classicista e avrai riflettuto ogni giorno della tua vita sul senso di quell’“in unam carnem”, che traduce fedelmente il greco del Nuovo Testamento e l’ebraico dell’Antico, che Gesù cita (forse in aramaico). È un complemento di moto a luogo, non di stato in luogo: così è l’unità che Dio ha donato a te e a tuo marito, a mia moglie e a me. È più grande di ogni desiderio e di ogni merito, superiore a tutti gli sforzi e a tutti i sacrificî, ma chiede al tuo desiderio di diventare merito ogni giorno, anche a costo di sacrificio e qualche volta di sforzo. Due sposi vengono uniti e resi capaci di unirsi sempre di più «ut perfectio fiat», diceva l’intraducibile Ambrogio nel De mysteriis: ciò che c’è già – la vostra intima unione per la vostra salvezza – questo dovete realizzarlo e incrementarlo ogni giorno.
E se non lo si fa? Ovvio, si va di male in peggio invece che di bene in meglio (la storia delle due vie che dicevo all’inizio). Il sacramento non agisce senza di noi, né (tanto meno) contro di noi: ciò che Dio garantisce, con un sacramento, è che resterà sempre pronta, come la fiamma pilota in una caldaia spenta, la possibilità di ripartire. Talvolta viene deteriorata la possibilità umana di fare questo, può venir meno la volontà di uno o di entrambi i coniugi, può dissiparsi anche la stessa fede fiduciale: che si fa allora? Mi pare chiaro che se in un uomo o in una donna è venuta meno la fede (in senso teologale) non è l’adulterio il suo più grande peccato: staccato da Dio nessuno è più capace di fare il bene, neanche la più piccola azione davvero virtuosa. In quel caso si può solo (e si deve molto) pregare per quella persona, perché la sua volontà è indebolita e il suo intelletto obnubliato. Se invece la fede non è venuta meno, quella persona sa bene che il suo matrimonio, se è valido, è uno e uno solo, sa che ogni altra unione sarà un adulterio che porterà disordine nella sua vita e confusione nella sua mente. Se la fede non è venuta meno e ha delle ragioni di ritenere che il matrimonio fosse invalido, ha gli strumenti messi a disposizione dalla Chiesa per fare una verifica ed, eventualmente, per riparare lo sbaglio commesso.
Tutto qua, è la dottrina di sempre, che non è stata scalfita dal Sinodo (anzi, non può che uscire rafforzata dall’esortazione, specie a partire dalla Relatio). Non è ingenuo ottimismo, credimi Costanza: quella che certa stampa vorrebbe farci passare come l’opinio communis dell’episcopato mondiale è in realtà la sciagurata opinione di pochi cattivi pastori di Chiese secolarizzate. Per i quali occorre pregare molto: ho già detto altrove che l’impudenza con cui alcuni vescovi (di terre una volta feconde nella fede e ora desertificate) hanno parlato dei prelati di Chiese giovani e forti, vigorosamente schierate a difesa della dottrina che le vivifica, è vergognosa.
La dottrina non cambierà, Costanza, e neanche la prassi, perché anche la dicotomia tra teologia e pastorale è manichea e non serve al bene della Chiesa. Quelli che dicono diversamente sono gli estremisti dell’una o dell’altra fazione (per le quali solo, e davvero, si può parlare di “due visioni di Chiesa”). Tra questi poli opposti – direi “fricchettoni” e “piagnoni”, più che rahneriani e ontologisti (Rahner e la metafisica sono cose serie) – si apre un ampio, complesso e variegato panorama in cui vige un legittimo e sano pluralismo teologico (perlomeno così la pensava Ratzinger quando scrisse l’istruzione Donum veritatis).
Chiedo scusa se mi sono lasciato prendere un po’ la mano ma, come vedi, la materia è complessa, né pretendo di averla esaurita. Una cosa devo confessarla: riprendere in mano Rahner prima di mettermi a stilare questa risposta mi ha dato grande piacere, per quanto abbia richiesto il consueto sforzo di far girare i neuroni a frequenze più alte del solito. Nondimeno, neppure ora direi che il gesuita di Freiburg mi piaccia più di prima; solo che ho sperimentato una volta di più il grande piacere che dà l’accostarsi a un vero teologo. Mi piace sperare di aver incoraggiato qualcuno, con questa pagina, a superare certe semplificazioni, buone al più per dividersi in curva nord e curva sud: quando due discepoli di Cristo si incontrano e si confrontano su come agisce nelle loro vite il Signore che dà la vita è sempre una festa, anche se le sensibilità restano diverse.
Nelle cose necessarie unità – diceva Agostino – in quelle dubbie libertà, in tutte carità.
Ti abbraccio
Giovanni
*: per chi fosse interessato a una presentazione positiva (senza un minimo di simpatia non si capisce niente e nessuno) ma non acritica del pensiero rahneriano e del suo lascito teologico propongo I. Sanna (ed.), L’eredità teologica di Karl Rahner (Ignazio Sanna, ora vescovo di Oristano, è gesuita e studioso di Rahner da decennî)
