di P. Giovanni Cavalcoli
Il cielo e la terra, insieme con l’alto e il basso, il lassù e il quaggiù, sono simbolo in tutte le religioni del divino e dell’umano, del sacro e del profano, del trascendente e dell’immanente, del soprannaturale e del naturale. E’ noto – un esempio tra tanti – come la piazza Tien-An-Men a Pechino significhi “piazza della pace celeste”. Nelle religioni africane Dio è semplicemente chiamato “Cielo”.
Le Idee, enti divini, per Platone stanno nell’ “Iperuranio”, al di sopra del cielo. Gli dèi dei Romani e dei Greci, abitano nell’“Olimpo”, monte realmente esistente nella Tessaglia, ma per la sua altezza considerato sede degli dèi, e quindi sinonimo di “cielo”.
La Sacra Scrittura ci dice che Dio abita “in cielo”. Gesù, quando prega, volge lo sguardo al cielo. Dice di essere venuto dal cielo e di appartenere al cielo: “Io sono di lassù” (Gv 8,23). I nomi degli apostoli “sono scritti nel cielo” (L 10,20). Con l’ascensione Cristo ritorna in cielo. E dal cielo un giorno verrà per giudicare vivi e i morti e per condurre i salvi in cielo.
Attualmente Cristo è il cielo. I Santi e gli angeli sono in cielo. Salvarsi vuol dire salire al cielo. S.Paolo ci esorta a pensare alle cose di lassù, non a quelle della terra” (Col 3,2). La rubrica del Canone Romano della Messa prescrive che il celebrante, prima di consacrare, alzi gli occhi al cielo.
Si capisce bene come il cielo sia visto come un simbolo divino e dell’ultraterreno o quanto meno l’orizzonte sconfinato trascendentale dell’essere, degna sede ontologica dell’Essere infinito, e quindi “abitazione” o “sede” o “casa” di Dio. Cristo parla della “casa del Padre” in cielo, dove “ci sono molti posti” (Gv 14,2).
Infatti il cielo astronomico presenta delle qualità, che ben rappresentano gli attributi divini dell’infinità, dell’eternità, dell’immutabilità, dell’immensità, della maestosità, dell’ordine, dell’armonia, della bellezza, della stabilità, dell’azione veloce, della luminosità, del calore dell’amore, della potenza. La nostra mente si perde nel constatare la sconfinata vastità dell’universo, similmente a come avverte la sua limitatezza davanti al mistero infinito dell’Essere divino.
Il cielo è in alto e ci sovrasta. Dio in cielo vuol dire Dio trascendente, è il Dio “altissimo” (ebr. El-shaddai), “Dio degli dèi” (ebr. El-eliòn), attributi frequenti nella Scrittura, summum Ens, come lo chiama S.Tommaso, id quo nihil maius cogitari potest, come lo chiama S.Anselmo. Essere perfettissimo, come lo chiama il Catechismo di S.Pio X Dio Creatore e Signore, dominatore del mondo, Dio superiore agli angeli, all’uomo e al mondo.
Bisogna stare allora attenti a non concepire il rapporto religioso della terra col cielo in senso ingenuamente materialistico-spaziale, confondendo la teologia con l’astronomia. Gli stessi racconti neotestamentari, inadeguatamente interpretati, possono dar adito a un simile fraintendimento, come, per esempio, quando descrivono l’ascensione del Signore, come se Egli lasciasse la terra alla maniera di un elicottero così potente, che si solleva in aria, sino a sparire tra le nubi.
Così pure ingenua ed inadeguata, per non dire falsa, è la rappresentazione popolare delle apparizioni mariane, come se la Madonna discendesse dal cielo e giungesse sulla terra dopo un lunghissimo viaggio spaziale, partendo da chissadove, appunto dal “cielo”, sua sede abituale.
Non c’è bisogno di ricorrere a questa rappresentazione ridicola, “favole da vecchierelle” (I Tm 4,7), direbbe S.Paolo, per esprimere il fatto che la Madonna è realmente presente, così come Ella è in cielo, nel luogo dell’apparizione, anche se sotto un’immagine non priva di elementi soggettivi.
Infatti, il cielo in senso teologico evidentemente non è un luogo o spazio fisico, come il cielo astronomico, ma è un piano dell’essere trascendente, elevato non solo oltre il fisico, ossia meta-fisico, spirituale e soprannaturale ed anzi divino, ma superiore a tutto il mondo presente, nel quale viviamo, anche se non esclude la presenza di corpi, come il corpo glorioso di Gesù e di Maria e, alla parusia di Cristo, i “nuovi cieli e nuova terra”, ma costituiti da una materia incorruttibile, sconosciuta alla corruttibilità di questo mondo.
La coppia di termini “la terra e il cielo”, nella Scrittura, ricorre in molti luoghi, a cominciare dal racconto stesso della creazione, per indicare la totalità del creato, tutti gli enti o tutte le cose o tutte le creature.
Qui, dunque, il “cielo” non è Dio, né la “terra” è il mondo. Pensiamo invece piuttosto alla distinzione fra il mondo dello spirito, comprendente gli angeli e le anime umane separate o congiunte ai loro corpi, ossia le persone umane viventi – il cielo – e quello delle sostanze materiali, animali, vegetali, corpi inanimati – la terra. Abbiamo dunque la cosmologia, distinta in geologia – la terra – ed astronomia – il cielo.
Con l’avvento dell’Incarnazione del Verbo, Dio avvia un rapporto con l’uomo molto più intimo di quello che esercita il Creatore come causa prima, con le cause seconde, ossia con la creatura umana. Dio, in Cristo e per Cristo, diventa intimo all’uomo, donandogli con la sua grazia, una partecipazione alla sua stessa vita divina. Dio resta in cielo, nel senso che Egli non perde la sua essenziale trascendenza, perché Egli è essenzialmente “celeste”.
Se così non fosse, non sarebbe più Dio, il che è impossibile. Eppure, in certo modo, con l’Incarnazione, il cielo scende sulla terra; sicchè Cristo può dire: “Il regno di Dio è in mezzo a voi” (Lc 17,21); mentre la terra, cioè l’uomo e con lui tutto l’universo fisico, sale al cielo e diventa celeste.
Nell’idealismo tedesco e nell’induismo Dio non è in cielo, perché tale visione è considerata primitiva, volgare o ingenua, ma è il fondo originario, assoluto, atematico ed esperienziale dell’io umano come autocoscienza. Questa visione nasce dalla preoccupazione di sottolineare che Dio è spirito come l’anima è spirito per cui lo spirito, come dice Hegel, “entra in se stesso”.
Eppure ciò, sia ben chiaro, va concepito senza alcuna confusione o mescolanza tra natura umana e natura divina, come invece accade nel panteismo hegeliano, per il quale Dio perde la sua trascendenza, diventa finito e si muta nell’uomo, mentre questi, per converso, supera la sua finitezza, amplia la sua natura all’infinito, si muta in Dio o diventa Dio o si innalza fino a Dio.
Scompare dunque la distinzione fra uomo e Dio. E questo è appunto il panteismo, col quale si intende l’identificazione anche di tutte le altre cose con Dio, in quanto l’uomo, come “microcosmo”, riassume sé tutto il mondo inferiore.
Il panteismo non è lontano dall’ateismo. Nel primo non c’è più un cielo al di sopra dell’uomo, legge dell’agire umano, ma l’uomo diventa legge a se stesso; nessuna legge che provenga dall’alto del Sinai, ma il godimento terreno del vitello d’oro. Scompare la trascendenza, perché l’uomo stesso, nella sua superbia prometeica, come i mitici Titani o come Icaro, innalza se stesso fino al cielo.
Ma è ovvio che questo non può essere il cielo vero, ma solo il frutto della megalomania umana. Il risultato di questa operazione, quindi, è che il cielo viene svuotato e l’uomo rimane solo sulla terra con le proprie miserie, angosce e frustrazioni, invano celate sotto una rigida o tetra maschera di orgoglio. E così si raggiunge l’ateismo.
L’astronomia può essere una buona introduzione alla teologia. Dal cielo astronomico si può salire al cielo teologico. Il libro della Sapienza rileva il rischio di lasciasi affascinare dalla bellezza del cosmo, sì da credere che non occorra cercare o procedere oltre nella domanda sulle cause. Tuttavia, esso rileva saggiamente come la grandezza del creatore si conosce proprio considerando la grandezza delle sue opere: “dalla grandezza e bellezza delle creature per analogia si conosce l’autore” (Sap 13,5).
