L’originalità della metafisica di San Tommaso d’Aquino
di Maurizio Moscone
Il mondo, come abbiamo visto nei precedenti articoli[1], è l’oggetto di indagine della
metafisica, la quale è la scienza degli enti reali che sono nel mondo, e li studia nel modo più radicale possibile, cioè li analizza in quanto enti, considerando quindi i principi e le strutture che sono propri di ogni ente in quanto tale. Essa è quindi il fondamento di ogni scienza, poiché ogni scienza è scienza dell’ente secondo uno specifico punto di vista: la fisica studia l’ente in quanto naturale, la botanica in quanto vegetale, la zoologia in quanto animale, ecc., ma la metafisica si chiede semplicemente “cos’è l’ente?” e cerca una risposta che sia la più esauriente possibile.
Il concetto di ente è composto da due significati distinti e connessi tra loro: “ciò che” e “è”.
Ciò che denota la cosa e l’essenza di questa, mentre l’è si riferisce all’esistenza o all’atto di essere della cosa. La metafisica di Aristotele ha analizzato l’ente come ciò che, in particolare come sostanza. Il mondo per il filosofo greco è un insieme di sostanze, con specifiche essenze, che si generano e si corrompono, come è stato mostrato precedentemente[2].
San Tommaso, che ha studiato a fondo sia la Metafisica che la Fisica aristotelica, concorda con le tesi del filosofo greco, ma la sua metafisica non è una riproposizione di quella di Aristotele.
Scrive in proposito Maritain:
“E’ interessante considerare il rapporto tra San Tommaso e Aristotele. E’ un grosso errore, Gilson ha ragione di insistere su questo, di dire, come ripetono tanti professori, che la filosofia di San Tommaso è la filosofia di Aristotele. La filosofia di San Tommaso è quella di San Tommaso. E sarebbe anche un grosso errore dire che San Tommaso non deve la sua filosofia a Aristotele, come Dante deve la sua lingua al bel parlare dei fiorentini. […] Aristotele è stato, nel mondo dei filosofi, il più grande realista e il più perspicace scopritore delle appercezioni prime dell’intelletto, come il più severo iniziatore alle esigenze inderogabili di un lavoro strettamente razionale […]. San Tommaso [a differenza di Aristotele] non si fermò all’ente, è andato dritto all’essere, all’atto di essere […]”.[3]
San Tommaso non si è fermato alla “cosalità” degli enti, ma si è interrogato sull’essere degli enti.
Ogni ente è, si dà, è presente, esiste e l’esistenza è il fondamento di ogni ente e non viceversa. L’intero cosmo è, cioè esiste, e non è il cosmo il fondamento della sua esistenza, ma, al contrario, è la sua esistenza che fa sì che il cosmo sia piuttosto che non sia.
Barzaghi, rifacendosi al Gaetano, mette in evidenza come nella metafisica di San Tommaso sono presenti due significati del termine ente: “uno nominale (ens ut nomen) e uno participiale (ens ut participium).
Come nome, ente indica direttamente il soggetto e connota l’essere. In astratto significa l’essenza (entità) e in concreto il soggetto strutturato. E’ il soggetto dell’essere, la prima tematizzazione dell’ente metafisico, che ha la sua compattezza nella ricchezza dei predicamenti e delle proprietà trascendentali dell’ente stesso”[4].
L’ente, inteso come nome, riguarda questo o quell’ente, questo albero o quel fiore; riguarda, quindi, sempre un soggetto (sub-jectum), una sostanza, che avrà sempre una determinata essenza (essenza-albero o essenza-fiore). L’ens ut nomen, è analizzato, come abbiamo visto in precedenza [5], dal punto di vista trascendentale e predicamentale.
I trascendentali sono gli attributi universali che sono propri dell’ente in quanto ente. Essi sono dedotti logicamente dal concetto di ente e, trattandosi di una deduzione logica, la loro distinzione è operata dalla ragione e non riguarda la realtà. Le distinzioni riguardano, quindi, il modo di considerare la realtà e non la realtà in se stessa.
I predicamenti sono le dieci categorie, le quali sono determinazioni della realtà, e sono quindi, a differenza dei trascendentali, realmente distinte le une dalle altre. Aristotele presenta una sorta di “catalogo” della realtà, classificandola secondo dieci modi di essere:sostanza, quantità, qualità, relazione, azione (produrre), passione (subire), quando o tempo, dove o luogo, sito (le circostanze del luogo), abito (l’essere rivestito).
La categoria ontologica fondamentale, secondo Aristotele e San Tommaso, è la sostanza, perché tutte le altre sono ad essa subordinate, in quanto esistono soltanto in riferimento a lei.
L’ente inteso “come participio (presente del verbo essere: più propriamente sarebbeessente, ma si lascia la classica e tecnica espressione di ente dal latino ens), esso indica direttamente l’essere e consignifica il soggetto. E’ l’essere del soggetto, la seconda esplicitazione dell’ente metafisico: l’essere come atto di essere (esse ut actus essendi)”[6].
Barzaghi, per esplicitare la differenza tra il significato di ente come nome e come participio, fa un’analogia con il concetto di studente, il quale può essere inteso con entrambi i significati.
Scrive:
“Come nome, studente è un sostantivo che indica un soggetto caratterizzato dall’attività di studiare, anche se attualmente non sta studiando, cioè non sta esercitando questa attività: in questo modo appare la dicitura «studente» sul documento di identità personale, a modo di qualifica. Come participio (presente del verbo studiare), esso indica principalmente l’attività dello studiare esercitata da un soggetto: adesso, attualmente sta studiando. Nel primo caso si pone l’accento prospettico sul soggetto dell’attività, nel secondo caso lo si pone sull’attività del soggetto”[7].
Ente, o essente, come participio è quindi l’atto di essere dell’ente, ciò che consente all’ente di permanere nell’esistenza. Ogni ente reale è quindi composto da una sostanza con una sua essenza (ente come nome) e da un atto di essere (ente come participio). Le distinzioni tra sostanza-essenza-atto di essere sono reali, e il fondamento ontologico di ogni ente è il suo atto di essere.
Io sono, ma non è il mio io ad essere il fondamento della mia esistenza, ma è vero il contrario: è il sono il fondamento del mio io, tanto è vero che tempo fa io non ero e tra qualche tempo io non sarò più. Se l’io fosse il fondamento dell’essere, cioè dell’esistenza (come sosteneva Cartesio), ogni io, cioè ogni essere umano, sarebbe eterno.
La conoscenza dell’essere, o, come dice propriamente San Tommaso, dell’atto dell’essere,è problematica perché il filosofo, come anche lo scienziato, analizza oggetti di indagine determinati e dà per scontato la loro esistenza, la quale propriamente non è un oggetto.
Maritain afferma giustamente, come è stato mostrato in precedenza[8], che la conoscenza dell’essere è “naturale”, quindi prefilosofica e prescientifica, e di carattere intuitivo.
Scrive in proposito:
“Tutto dipende […] dall’intuizione naturale dell’essere; dall’intuizione dell’atto di esistere […].
Destiamoci dunque dal sonno, cessiamo di vivere nei sogni o nella magia delle immagini e delle formule, delle parole, dei segni e dei simboli pratici. Quando un uomo è destato alla realtà dell’esistenza e della sua esistenza, quando percepisce realmente questo fatto formidabile, talora inebriante, talora doloroso e che riempie di sgomento: io esisto, allora egli è preso dall’intuizione dell’essere e dalle implicazioni che essa comporta”[9].
Il filosofo fa notare che, propriamente, l’intuizione dell’esistenza delle cose del mondo precede l’intuizione dell’esistenza personale.
Scrive:
“Per essere esatti, questa intuizione primordiale è al tempo stesso l’intuizione della mia esistenza e dell’esistenza delle cose: ma prima di tutto dell’esistenza delle cose. Quando questa sopraggiunge io mi rendo conto improvvisamente che un dato essere, uomo, montagna o albero esiste, ed esercita questa attività sovrana di essere, con un’indipendenza totale da me […]”[10].
Gli enti del mondo sono e la loro esistenza non dipende da me, ma neanche da se stessi, altrimenti sarebbero eterni, sono invece contingenti, oggi ci sono e domani non ci sono più. Il loro essere da chi dipende?
(Questo articolo è l’ultimo di due serie; una intitolata La metafisica dell'essere. Per quelli che il Creatore non esiste e l’altra intitolata La metafisica aristotelico-tomista).
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NOTE
[1] Vedi la serie di articoli intitolata: La metafisica aristotelico-tomista.
[2] Ibidem. In particolare le parti VI, VII, VIII, IX.
[3] J. Maritain, Le paysan de la Garonne. Un vieux laïc s’interroge à propos du temps présent, Desclée de Brower, Paris 1966, pp. 197-198.
[4] G. Barzaghi, Dio e ragione. La teologia filosofica di San Tommaso d’Aquino, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1996, pp. 19-20.
[5] Vedi la serie di articoli intitolata: La metafisica aristotelico-tomista. In particolare le parti V e VI.
[6] G. Barzaghi, Dio e ragione. La teologia filosofica di San Tommaso d’Aquino, cit., p. 20.
[7] Ibidem.
[8] Vedi l’articolo intitolato: La metafisica dell’essere. Per quelli che il Creatore non esiste.
[9] J. Maritain, Alla ricerca di Dio, Edizioni Paoline, Roma 1960, p. 9.
[10] Ibidem.
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Dal mondo a Dio
Dio: il Donatore dell’essere del mondo
Il mondo è, ed è questo è che regge il mondo. Tolto questo è, l’intero universo non esiste più. Ciò che vale per il mondo intero vale per ogni ente: anche un granello di sabbia è e anche io sono.
Riguardo alla mia esistenza potrei pensare che essa dipenda dai miei genitori; si dice comunemente, infatti, che i genitori mettono al mondo i propri figli, ma io adesso sono, cioèesisto, e i miei genitori sono morti. Allora, la mia esistenza non dipende ontologicamente da loro, perché se così fosse, la loro morte avrebbe comportato anche la mia. Se fossero vivi il problema non cambierebbe assolutamente, perché il fatto che un figlio sia o non sia non dipende dai genitori.
Allora da chi dipende? Porsi questa domanda implica andare alla ricerca di una “causa”.
Aristotele “usa il termine aìtia «causa» per indicare ciò senza cui qualcosa sarebbe impossibile”[1].
E’ metafisicamente necessario ricercare perché le cose sono piuttosto che non sono, cioè ricercare la causa della loro esistenza. Non si può rispondere in modo superficiale e assurdo facendo appello al caso, come molti pseudo-filosofi o pseudo-scienziati fanno oggi.
La causa efficiente della generazione del mio corpo sono i mei genitori e la scienza biologica viene in soccorso della filosofia, perché essa ha scoperto che la cellula germinale maschile (spermatozoo del padre) fondendosi con quella femminile (ovulo della madre) origina, cioè causa, un nuovo individuo umano: l’embrione, che si forma nel momento in cui lo spermatozoo paterno feconda l’ovulo materno[2].
Una volta appurato che il mio corpo è stato generato dai miei genitori il problema della mia esistenza non è stato minimamente sfiorato. Infatti la biologia mi dice soltanto che c’è stato un input iniziale, una sorta di big bang biologico: l’unione di uno spermatozoo e di un ovulo che ha causato il concepimento dell’embrione, cioè di un individuo della specie umana, il quale si sviluppa autonomamente nel tempo secondo uno suo specifico programma genetico (il DNA), che non è la somma dei codici genetici dei genitori, e che rimane sempre lo stesso dal momento del concepimento fino alla morte [3].
I genitori sono la causa della generazione (causa generandi) dei figli, ma non della causa dell’essere (causa essendi) dei figli.
La causa efficiente della generazione non deve essere confusa con la causa efficiente dell’essere degli enti, infatti la prima, una volta prodotto un determinato effetto (come nel caso del concepimento dell’embrione) non esercita più alcuna azione causale sull’effetto, a differenza della seconda, la cui azione continua perché da essa dipende che un ente non soltanto esista, ma che continui ad esistere.
L’articolo precedente terminava ponendo la seguente questione.
Gli enti del mondo sono e la loro esistenza non dipende da loro altrimenti sarebbero eterni; sono invece contingenti, oggi ci sono e domani non ci sono più. Il loro essere da chi dipende?
Non dipende da se stessi perché sono contingenti e nemo dat quod non habet (nessuno dà ciò che non ha). Ogni ente del mondo, dal pulviscolo dell’atmosfera all’intero cosmo, ha l’essere, ma non è l’essere; questo gli deve essere necessariamente donato, quindi lo deve ricevere da un “ente” che, essendo totalmente essere e quindi non necessitato dal ricevere l’essere da qualcun altro, lo può donare incessantemente a ogni ente esistente.
Questo Donatore assoluto è Dio, Egli propriamente non è un ente, ma è l’Essere assoluto, poiché non dipende da nessun altro ente al di fuori di sé, ed essendo la Fonte dell’essere può donare l’essere agli enti del mondo, i quali lo ricevono incessantemente. Infatti, ogni ente è ciò che possiede l’essere perché lo riceve dall’Essere sussistente; si può quindi affermare, come dice San Tommaso, che “l’ente è ciò che partecipa dell’essere”[4].
Il Filosofo dimostra l’esistenza di Dio, partendo dalla constatazione che “tutto ciò che è qualcosa per partecipazione rimanda a un altro che sia la stessa cosa per essenza, come a suo principio supremo. Per es., tutte le cose calde per partecipazione si riducono al caldo il quale è caldo per essenza”[5].
Riguardo agli enti, che sono tali per la loro partecipazione dell’essere, conseguentemente afferma:
“Ora, dato che tutte le cose che sono partecipano all’essere e sono enti per partecipazione, occorre che in cima a tutte le cose ci sia qualcosa che sia essere in virtù della sua stessa essenza, ossia che la sua essenza sia l’essere stesso. Questa cosa è Dio, il quale è causa sufficientissima, degnissima e perfettissima di tutte le cose: da Lui tutte le cose che esistono partecipano all’essere”[6].
Un altro argomento per affermare l’esistenza di Dio prende le mosse dalla rilevazione che l’essere non è una proprietà delle essenze degli enti; infatti, se l’essere appartenesse all’essenza o alla natura dell’uomo o di qualsiasi altro ente, ogni uomo e ogni ente sarebbe eterno. Esiste, invece, una differenza reale, ontologica, tra essenza ed essere.
San Tommaso ricerca la causa dell’essere degli enti e rileva che è assurdo affermare che l’essere di un ente sarebbe causato dalla sua essenza perché significherebbe sostenere che un ente è causa di se stesso.
Scrive in proposito:
“Tutto ciò che conviene a qualche cosa o è causato dai principi della sua natura, come la risibilità nell’uomo, o le compete in virtù di qualche principio estrinseco, come la luce all’aria per influsso del sole. Ora, non si può dire che l’essere di una cosa sia causato dalla sua stessa forma o essenza, intendendo come da causa efficiente, perché così una cosa sarebbe causa di se stessa, ciò che è del tutto impossibile”[7].
Il Filosofo conclude la sua argomentazione, scrivendo:
“E’ necessario quindi che ogni cosa in cui l’essere è diverso dalla sua natura, abbia l’essere da un altro. E poiché tutto ciò che è in virtù di un altro esige come causa prima ciò che è per sé, vi deve essere qualche cosa che sia causa dell’essere in tutte le altre, appunto perché essa è soltanto essere; diversamente si andrebbe all’infinito nelle cause, avendo ogni cosa, che non è essere, una causa”[8].
Il punto di partenza della terza via “ontologica” per affermare l’esistenza di Dio è costituito dal grado di perfezione di essere rilevabile negli enti.
Infatti, “l'essere è presente in tutte le cose, in alcune in modo più perfetto e in altre in modo meno perfetto; però non è mai presente in modo così perfetto da identificarsi con la loro essenza, altrimenti l'essere farebbe parte della definizione dell'essenza di ogni cosa, il che è evidentemente falso, giacché l'essenza di qualsiasi cosa è concepibile anche prescindendo dall'essere. Pertanto occorre concludere che le cose ricevono l'essere da altri (e retrocedendo nella serie delle cause) necessita che si arrivi a qualche cosa la cui essenza sia costituita dall'essere stesso, altrimenti si dovrebbe regredire all'infinito”[9].
L’argomentazione è così chiara che non necessita di alcun commento.
In sintesi, si deve affermare che Dio è l’Essere sussistente e il mondo “ha bisogno” di Lui per mantenersi nell’essere; infatti, senza il suo sostegno cesserebbe di esistere.
L’oggetto della metafisica, come abbiamo visto precedentemente[10], è il mondo, che viene analizzato nel modo più radicale possibile, e per spiegare la sua esistenza la metafisica deve necessariamente affermare un Fondamento, un Principio, che renda ragione del suo essere.
La metafisica è propriamente ontologia nella misura in cui si occupa dell’ente mondano dal punto di vista trascendentale e categoriale, ma nel momento stesso in cui si interroga sulla causa dell’essere degli enti assume la fisionomia della teologia razionale.
La metafisica è quindi come un Giano bifronte, che, come ontologia, ha il volto rivolto al mondo, e come teologia razionale (o teologia filosofica, o teologia naturale), ha il volto rivolto a Dio.
Barzaghi afferma giustamente che “la teologia filosofica nasce in sede teoretica […] come termine della completa lettura razionale dell’ente reale”[11].
La lettura razionale dell’ente reale, se vuole essere completa e non cadere in contraddizione, deve includere il discorso su Dio: “Parliamo di Dio a partire dal mondo e per avere una più profonda e completa lettura ontologica del mondo”[12].
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NOTE
[1] E. Severino, La filosofia antica, cit., p. 132.
[2] Cfr. R. Lucas Lucas, Bioetica per tutti, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi), 2002, pp. 117-118.
[3] Ibidem.
[4] San Tommaso d’Aquino, De substantiis separatis …, c. 3.
[5] Idem, In Ioan., Prol. N. 5.
[6] Ibidem.
[7] Idem, De ente et essentia, c. 4, n. 27.
[8] Ibidem.
[9] Idem, II Sent., d. 1, q. 1, a. 1. I testi di San Tommaso sono tratti da B. Mondin,Dizionario dei teologi, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1992.
[10] Vedi La metafisica aristotelico-tomista, parti V-IX.
[11] G. Barzaghi, Dio e ragione. La teologia filosofica di San Tommaso d’Aquino, cit., p. 21.
[12] Ibidem, p. 22.
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Dal mondo a Dio (Terza parte)
Dio non è un ente: l’equivoco di Heidegger
Secondo Heidegger nell’intera storia della metafisica il senso dell’essere è stato “obliato”, fino al punto che “il problema dell’essere è oggi dimenticato”[1].
Secondo il filosofo, il fatto che “il senso dell’essere continua a essere avvolto nell’oscurità, attesta la necessità fondamentale di una ripetizione del problema del senso dell’«essere»”[2].
Questo problema non potrebbe, però, essere ripensato ricorrendo alla metafisica perché essa lo avrebbe banalizzato, riducendo l’essere al concetto “più generale di tutti”, “indefinibile” e “ovvio”.
Secondo la metafisica, “quello di «essere» è il concetto «più generale di tutti»”[3] e il filosofo precisa che “la «generalità» dell’«essere» non è quella del genere”[4], perché l’essere propriamente è non un genere, ma untrascendentale, che, come abbiamo visto precedentemente[5], si applica ad ogni realtà, perché trascende ognigenere di realtà, cioè le categorie descritte da Aristotele e da San Tommaso: sostanza, quantità, qualità, relazione, azione (produrre), passione (subire), quando o tempo, dove o luogo, sito (le circostanze del luogo), abito (l’essere rivestito).
Scrive infatti in proposito:
“La «generalità» dell’essere oltrepassa ogni generalità del tipo dei generi. L’«essere», secondo la denominazione dell’ontologia medioevale, è un trascendens”[6].
Heidegger riconosce che è stato Aristotele, per primo, a impostare il discorso ontologico sul piano trascendentale e “con questa scoperta ha posto il problema dell’essere su una base fondamentalmente nuova[7].
Il filosofo continua la sua analisi sostenendo che, considerare l’essere come trascendentale, non chiarisce il rapporto esistente tra le diverse categorie della realtà.
Scrive infatti:
“Non si può dire che egli [Aristotele] abbia anche illuminato l’oscurità di queste connessioni categoriali”[8].
Il filosofo termina la sua riflessione sul concetto di essere inteso come trascendentale scrivendo:
“Dunque affermare che quello di «essere» è il più generale dei concetti, non equivale a dire che è anche il più chiaro e non richiede alcuna ulteriore discussione. Il concetto di «essere» è anzi il più oscuro di tutti”[9].
Il concetto di essere, essendo un trascendentale, è indefinibile, poiché la definizione è costituita da un genere prossimo e da una differenza specifica (ad esempio, l’essere umano è definito dal genere prossimo animale e dalla differenza specifica razionale), ma il concetto di essere non è né un genere né una specie perché li trascende entrambi (il genere è essere, la specie è essere).
Scrive infatti:
“Il concetto di «essere» è indefinibile. Questo carattere viene dedotto dalla sua estrema generalità. E ciò a buon diritto, se definitio fit per genus proximum et differentiam specificam”[10].
Secondo Heidegger, “l’indefinibilità dell’essere non dispensa dal problema del suo senso, ma, al contrario lo rende necessario”[11].
Il concetto di essere, tramandato dalla metafisica, oltre ad essere “il più generale di tutti e indefinibile”, è anche “ovvio”[12].
Scrive:
“In ogni conoscere, in ogni asserzione, in ogni comportamento [che ci pone in rapporto] con l’ente, in ogni comportamento che ci pone in rapporto con noi stessi si fa uso di essere, e l’espressione è senz’altro comprensibile. Tutti comprendono che cosa significhi: «Il cielo è azzurro», «Sono contento» e così via”[13].
La metafisica, come tale, avrebbe affrontato il problema dell’essere, muovendo dai tre pregiudizi sopra esposti: il concetto di essere è “il più generale di tutti”, indefinibile” e “ovvio”[14]. Conseguentemente, secondo Heidegger il problema del senso dell’essere dovrebbe essere impostato ex novo, perché nella metafisica “non solo manca la soluzione, ma […] il problema stesso è oscuro e privo di guida”[15].
E’ interessante notare che il filosofo tomista Dezza, all’inizio del suo compendio di metafisica, tratta del concetto di essere in modo identico a quanto affermato da Heidegger.
Dezza scrive:
“Il concetto di essere o ente o cosa è il primo che sorge nella mente dell’uomo e che perciò ogni uomo possiede. Vano è quindi cercarne una definizione o una dichiarazione; infatti non è possibile una vera definizione per mezzo del genere e della differenza specifica (come definiamo l’uomo animale ragionevole) perché la nozione di essere è la suprema e più universale di tutte e non ha sopra di sé alcun genere o differenza […]”[16].
Il filosofo usa come equivalenti il termine essere e ente, come spesso si usa fare nei testi di metafisica.
A volte questa terminologia può creare problemi di comprensione; è forse preferibile usare il termine “ente” in riferimento alle cose reali e il termine essere all’atto di essere (cioè all’ esistenza) delle cose.
Dezza, all’inizio della sua trattazione filosofica, descrive le caratteristiche dell’”ente comune” che costituisce il punto di partenza dell’analisi metafisica della realtà[17], ma che non è assolutamente da confondere con Essere per se sussistente, la cui esistenza e natura è conosciuta al termine del percorso filosofico, ed è Essere per essenza e causa di ogni ente.
Scrive in proposito Mondin:
“Dell’essere, come ripete spesso San Tommaso, si possono dare due concetti: il primo lo chiama esse commune; il secondo lo chiama esse absolutum oppure esse divinum. Il primo è il più esteso di tutti i concetti e per questo non cade dentro i confini di nessun genere, ma è poverissimo di contenuto, in quanto non include ma prescinde da tutte le perfezioni […]. Invece il secondo è ricchissimo di contenuto, perché abbraccia tutte le perfezioni: «Fra tutte le cose l’essere è la più perfetta» (De Pot., q. 7, a. 2, ad 9); «L’essere è l’attualità di ogni atto e quindi la perfezione di ogni perfezione» (ibidem). Dei due concetti, quello generico costituisce il punto di partenza della metafisica ma non può costituire il suo oggetto adeguato. Infatti con il concetto comune di essere non è possibile fornire nessuna spiegazione della realtà. E se un filosofo non possiede il concetto intensivo allora per spiegare la realtà ricorre ad altri concetti […]. Invece San Tommaso insiste sull’essere, perché fuori dell’essere non si può trovare che il nulla. E così raggiunge un nuovo concetto di essere, un concetto infinitamente più ricco, il concetto dell’essere assoluto, e lo assume come oggetto adeguato della sua metafisica, che diventa pertanto la metafisica dell’essere per eccellenza”[18].
Heidegger ha frainteso il senso che l’essere assume nel pensiero di San Tommaso, riducendo tutta la ricchezza del concetto di Essere con quello di ente comune che “è poverissimo di contenuto”, e, sulla base di questo equivoco ha accusato la sua filosofia, come tutta la metafisica, di essere una “ontoteologia”, di avere cioè considerato Dio come un ente tra gli enti, perché “la metafisica – scrive il filosofo – non solo non pone la questione della verità dell’Essere, ma, anzi, la impedisce in quanto persevera nell’oblio dell’Essere”[19].
La critica di Heidegger alla metafisica, e in particolare a quella di San Tommaso, è infondata ed è stata, però, acriticamente accettata da buona parte dei filosofi e dei teologi che insegnano non soltanto nelle facoltà statali, ma anche in quelle pontificie.
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NOTE
[1] M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 17.
[2] Ibidem, p. 19.
[3] Ibidem, p. 18.
[4] Ibidem.
[5] Vedi articolo La metafisica aristotelico-tomistica. Ente come trascendentale.
[6] M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 18.
[7] Ibidem.
[8] Ibidem.
[9] Ibidem.
[10] Ibidem, pp. 18-19.
[11] Ibidem, p. 19.
[12] Ibidem.
[13] Ibidem.
[14] Cfr. ibidem.
[15] Ibidem.
[16] P. Dezza, Filosofia. Sintesi scolastica, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1988, VIII ed., p. 65. Il corsivo è mio.
[17] Cfr. ibidem, pp.65-69.
[18] B. Mondin, Dizionario dei teologi, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1992, pp. 629-630.
[19] M. Heidegger, Lettera sull’umanesimo, in Idem, Che cos’è la metafisica (con estratti della “Lettera sull’Umanesimo”) , La nuova Italia, Firenze 1965, p. 112.
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Dal mondo a Dio (Quarta parte)
Dire Dio
Parliamo di Dio a partire dal mondo, il quale, come abbiamo visto[1], ha l’essere da Dio, cioè partecipa dell’essere di Dio e la creazione consiste propriamente nella donazione continua dell’essere al mondo da parte di Dio. Se Dio “si addormentasse” il mondo non esisterebbe più.
Il nostro linguaggio è nato per nominare le cose del mondo ed è quindi evidente che parlare del Creatore usando il linguaggio delle creature è estremamente problematico, c’è sempre infatti il rischio di antropoformizzare Dio.
Dio è sempre al di là di tutto ciò che possiamo pensare e dire di Lui; è infatti il Mistero assoluto, inafferrabile con il nostro intelletto e indicibile con le nostre parole. San Tommaso era ben consapevole di tutto ciò quando affermava che “di Dio non possiamo sapere che cosa è, ma piuttosto che cosa non è, di conseguenza non possiamo indagare come egli sia, ma piuttosto come non sia”[2].
Il Filosofo è d’accordo con Sant’Agostino nell’affermare l’ineffabilità di Dio, infatti quest’ultimo afferma, in maniera più esplicita di San Tommaso:
“Dio è ineffabile, più facilmente diciamo ciò che non è, anziché ciò che è. Pensi alla terra: Dio non è questo! Pensi al mare: Dio non è questo! Pensi a tutte le cose che sono sulla terra, agli uomini e agli animali: Dio non è questo! A tutte le cose che sono in mare o che volano in aria: Dio non è questo! A ciò che splende nel cielo, le stelle, il sole, la luna: Dio non è questo! Pensi al cielo: Dio non è questo! Pensi agli angeli, alle virtù, alle potestà, agli arcangeli, ai troni, alle sedi, alle dominazioni: Dio non è questo! E che cosa è? Questo solo ho potuto dire: ciò che non è. Mi chiedi che cosa è? Ciò che occhio non ha visto, né orecchio ha udito, né è penetrato nel cuore dell’uomo”[3].
Dio non lo possiamo ridurre nei limiti del nostro intelletto e del nostro linguaggio ed è piuttosto il silenzio, cioè l’assenza di parola, che permette di avvicinarsi al mistero di Dio, perché, scrive San Tommaso, “[…] Dio rimane avvolto nell’oscura notte dell’ignoranza ed è in questa ignoranza che noi ci avviciniamo a Dio durante la nostra vita […]. Infatti in questa fitta nebbia abita Dio”[4].
L’ineffabilità di Dio è il fondamento di una teologia negativa, che non deve essere confusa con quella dei Neoplatonici, secondo i quali il pensiero umano è assolutamente incapace di conoscere e di dire qualsiasi cosa riguardo a Dio.
San Tommaso si è posto il problema “ se a Dio convenga un nome”[5] e ha trovato una risposta facendo riferimento all’analisi del linguaggio che Aristotele svolge nel De interpretatione. In questo testo il filosofo greco parla della referenza del linguaggio nei confronti della realtà tramite i concetti, per cui i nomi che diamo alle cose reali esprimono la conoscenza concettuale che ne abbiamo.
Scrive San Tommaso:
“Come dice Aristotele, le parole sono segni dei concetti, e i concetti sono immagini delle cose. E così appare chiaro che le parole si riferiscono alle cose indicate, mediante il concetto della mente. Per cui noi possiamo nominare una cosa a seconda della conoscenza intellettuale che ne abbiamo”[6].
Dio, prosegue il Filosofo, è conosciuto da noi non direttamente nella sua essenza, ma mediante le creature, tramite le quali si risale al Creatore[7], “conseguentemente può essere nominato da noi [con termini desunti] dalle creature; non però in maniera tale che il nome da cui è indicato esprima l’essenza di Dio quale essa è allo stesso modo in cui il termine uomo esprime nel suo significato proprio la natura dell’uomo [quale essa è]; poiché questo termine ci dà dell’uomo la definizione, che ne esprime l’essenza: infatti l’idea espressa dal nome è la definizione”[8].
Non possiamo conoscere univocamente Dio, cioè nella sua essenza, come conosciamo l’essere umano o qualsiasi ente del mondo, “ma nemmeno – scrive San Tommaso – in senso del tutto equivoco, come alcuni hanno affermato. Poiché in tal modo nulla si potrebbe conoscere o dimostrare intorno a Dio partendo dalle creature, ma si cadrebbe continuamente nel sofisma chiamato equivocazione”[9].
Il Filosofo conclude la sua riflessione sostenendo che “tali termini vengono affermati di Dio e delle creature in modo analogico, cioè proporzionale”[10].
Dio può essere conosciuto e detto positivamente tramite concetti e parole che sono analogicamente comuni al Creatore e alle creature.
L’analogia consente la conoscenza di Dio e la possibilità di parlarne, ma è necessario precisare che i concetti e i termini utilizzati sono sempre imperfetti perché, come afferma Mondin: “L’analogia non va intesa come ingenua somiglianza tra Dio e la creature, bensì […] come minima somiglianza là dove regna l’infinita differenza qualitativa che separa Dio dalle creature”[11]
San Tommaso esplicita il concetto di analogia, raffrontandolo con quelli di univocità e equivocità.
Scrive:
“Si deve sapere che un termine si può predicare di molte cose in tre modi: univocamente, equivocamente e analogicamente.
Si predica univocamente quando si ha identità di nome e di concetto ossia di definizione, come quando si predica «animale» dell’uomo e dell’asino. L’uno e l’altro sono infatti animali, cioè sostanze animate sensibili, che è la definizione di animale.
Si predica equivocamente, quando il nome è lo stesso ma il concetto è diverso […].
Si dice infine che un termine si predica analogicamente se si predica di molte cose i cui concetti e definizioni sono diversi ma si riferiscono a una stessa realtà. Per esempio, «sano» si dice del corpo animale, dell’urina e della bevanda, ma non secondo un significato completamente identico in tutti e tre i casi”[12].
Questo tipo di analogia, che si ritrova anche in Aristotele, è detta “analogia di attribuzione” perché uno stesso termine “sano” è “detto in molti modi” a seconda che venga attribuito a una realtà “corpo umano” o ad un’altra “urina”, “bevanda”.
Aristotele faceva l’esempio del termine “medico”, che “ si dice sia di una nozione, sia di un bisturi, in quanto la prima deriva dalla scienza medica, mentre l’altro serve alla medesima”[13].
Gli esempi sopra riportati sono esplicativi dell’”analogia di attribuzione estrinseca”, secondo la quale, scrive Pangallo:
“La perfezione predicata propriamente appartiene solo all’analogato principale e non agli altri analogati; per es. se dico «Antonio è sano», «la dieta di Antonio è sana», «l’orina di Antonio è sana», la perfezione della salute appartiene solo ad Antonio, perché la dieta e l’orina per sé non sono sane, ma si dicono sane in riferimento alla sanità di Antonio”[14].
E’ evidente che in questo tipo di analogia la perfezione predicata (la salute) appartiene prioritariamente edesclusivamente all’analogato principale (la sanità di Antonio) e “questo tipo di analogia non può essere usata per i nomi divini, perché non attribuisce in modo proprio le perfezioni alle creature, che sarebbero soltanto mere apparenze”[15].
Si deve quindi ricorrere a un diverso linguaggio, cioè all’”analogia di attribuzione intrinseca”, secondo la quale la perfezione predicata appartiene prioritariamente ma non esclusivamente all’analogato principale, per cui si può affermare che Dio è ente (ciò che è) analogamente al mondo, perché anche esso è ente: l’analogato principale è Dio perché l’essere appartiene perfettamente e ed eminentemente a Dio, in quanto Egli è l’Essere, ma non gli appartiene esclusivamente perché anche il mondo ha l’essere.
Dio (l’analogato principale) è l’ente, la cui entità si risolve nell’Essere, e il mondo (l’analogato secondario) è l’ente che ha l’essere per partecipazione, quindi dipende radicalmente da Dio. Questo rapporto di dipendenza dell’analogato secondario da quello principale è un rapporto causale, per cui Dio è la causa dell’effetto-mondo.
Dio, essendo la causa del mondo, “produce” qualcosa di simile a sé (omne agens agit simile sibi), esistono quindi delle similitudini tra le perfezioni che si riscontrano nel mondo e le perfezioni divine, per cui dalle prime si può risalire alle seconde. Occorre però precisare che c’è un’infinita differenza qualitativa tra le perfezioni divine e quelle mondane, e si deve sottolineare che queste ultime sono le perfezioni “semplici” (realtà, unità, verità, bontà, bellezza ecc.) e non quelle “miste” che implicano la materia, perché, come vedremo, Dio è immateriale.
Uno stesso termine può essere attribuito a più enti proporzionatamente alla loro essenza; è questo il caso dell’”analogia di proporzione propria”. Ad esempio:
“Se dico: Dio è vivente, l’uomo è vivente, il cane è vivente, la rosa è vivente, attribuisco la perfezione della vita a tutti questi soggetti, ma a ciascuno in modo proporzionato alla loro natura, cosicché la vita sta a Dio secondo un rapporto infinito, perché la natura di Dio è perfettissima; e sta all’uomo e al cane secondo rapporti il cui grado di perfezione è determinato dalla natura di ciascuno: in tale senso l’uomo ha una vita naturalmente più perfetta del cane e il cane ha una vita naturalmente più perfetta della rosa”[16].
Pangallo rileva che per parlare di Dio si devono utilizzare ambedue i tipi di analogia, quella di proporzionalità propria e quella di attribuzione intrinseca; nel primo caso dirò che Dio “è infinitamente buono, la sua bontà è infinitamente superiore a quelle di tutti gli enti buoni” e nel secondo caso dirò che “Dio è la stessa Bontà, cosicché la bontà di tutto ciò che esiste deriva dalla Bontà divina per partecipazione”[17].
E’ evidente che soltanto l’analogia di attribuzione intrinseca rende ragione del rapporto di dipendenza causale tra Dio e il mondo, tra Creatore e creatura.
Si può parlare di Dio anche con espressioni metaforiche. San Tommaso applica a Dio il termine “leone”, specificando che “vuole dire solo questo: che Dio nelle sue opere si comporta fortemente come il leone nelle sue”[18].
Quest’ultimo è un caso di utilizzazione dell’”analogia di proporzionalità metaforica”, nella quale non esiste un nesso reale tra gli analogati, ma la relazione viene loro attribuita dal soggetto interpretante rispettando dei caratteri che sono loro propri (esempio: Dio si comporta fortemente come il leone).
In sintesi.
Dio si può dire negativamente, perché di Lui “non possiamo sapere che cosa è, ma piuttosto che cosa non è” o positivamente con un linguaggio analogico, risalendo dalle creature al Creatore[19].
La quinta parte segue sabato 26 dicembre. La terza parte è stata pubblicata sabato 12 dicembre.
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NOTE
[1] Vedi articolo Dal mondo a Dio. Dio: il Donatore dell’essere del mondo.
[2] San Tommaso d’Aquino, Somma Teologica, I, q. 3, introduzione.
[3] Agostino, Esposizione sui Salmi, 85, 8(12).
[4] San Tommaso d’Aquino, I libro del Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, d.8, q. 1, a. 1, ad 4.
[5] Idem, Somma Teologica, I, q. 13, a. 1.
[6] Ibidem.
[7] Cfr. ibidem
[8] Ibidem.
[9] Ibidem, I, q. 13, a. 5.
[10] Ibidem.
[11] B. Mondin, Tommaso d’Aquino. Teologo Filosofo Esegeta, Veant, Roma 2011, p. 52.
[12] San Tommaso d’Aquino, De principiis naturae, c. 6.
[13] Aristotele, Metafisica, XI, 1061 a 5.
[14] M. Pangallo, Il Creatore del mondo. Breve trattato di teologia filosofica, Leonardo da Vinci, S. Marinella (Roma) 2004, p. 211.
Riguardo al discorso analogico Pangallo scrive:
“Tommaso non è chiarissimo sul tema dell’analogia: anzitutto manca un’opera esclusivamente dedicata al problema, e comunque non si trova una trattazione sistematica in proposito. Inoltre l’Aquinate si serve di una terminologia piuttosto variegata, e raramente usa il termine «analogia»: troviamo invece termini qualiproportio, similitudo, communitas, convenientia, praedicatio secundum prius et posterius.
Vista la complessità della questione nelle opere di Tommaso, […] ritengo adeguata la suddivisione proposta da Suarez dell’analogia in analogia di attribuzione intrinseca, analogia di attribuzione estrinseca, analogia diproporzionalità propria, analogia di proporzionalità metaforica” (ibidem, p. 210).
[15] Ibidem.
[16] Ibidem, p. 212.
[17] Ibidem.
[18] San Tommaso d’Aquino, Somma Teologica, I, q. 13, a. 6.
[19] Il discorso analogico, secondo Sant’Agostino, si attua secondo tre “vie”: affermativa, negativa, eminenziale.
Via affirmationis o causalitatis: Dio possiede tutte le perfezioni delle cose create, perché la causa precontiene l’effetto. In Dio ci devono essere tutte le perfezioni delle creature (la vita, l’intelligenza, l’amore, la libertà, ecc.), perché da Lui le hanno ricevute e nessuno può dare ciò che non ha.
Via negationis o remotionis: negando che il modo (modus significandi) di questo possesso sia uguale a quello delle creature, perché altrimenti Dio verrebbe coinvolto negli aspetti di relatività presenti nel mondo: bisogna purificare queste perfezioni, rimovendone le imperfezioni, per attribuirle a Dio nella loro assoluta purezza. Così viene eliminato ogni rischio di antropoformismo.
Via eminentiae: Conosciamo che in Dio, Essere infinito, le perfezioni delle creature devono trovarsi non solo senza imperfezioni, ma anche senza limiti, in modo quindi infinitamente o eminentemente superiore (cfr. G. Barzaghi, Dio e ragione, cit., pp. 139-143).
