Oggi, sabato 12 maggio, il cardinale Angelo Scola è intervenuto al Salone Internazionale del Libro di Torino. In mattinata ha tenuto al Lingotto una Lectio magistralis dal titolo “Persona, famiglia e società” in occasione della pubblicazione del suo ultimo libro “Famiglia risorsa decisiva” (ed. Messaggero Padova – pag. 124, euro 7,50). L’iniziativa – a cui è intervenuto anche l’Arcivescovo di Torino, monsignor Cesare Nosiglia – è stata curata dell’Associazione Sant’Anselmo-Progetto culturale Cei, e si intreccia profondamente con i contenuti dell’ormai imminente VII Incontro Mondiale delle Famiglie a Milano.
Di seguito il testo della Lectio.
A
cura dell’Associazione Sant’Anselmo-Progetto culturale CEI
in
collaborazione con l’Arcidiocesi di Torino e il Salone
Internazionale del Libro
Persona,
Famiglia, Societa’
Torino,
12 maggio 2012, ore 11
Lectio
magistralis
Persona,
Famiglia, Società
+
Angelo card. Scola
Arcivescovo
di Milano
- Persona, famiglia e società: questioni disputate
Persona,
famiglia, società,
i tre vocaboli in cui si articola il titolo di questo mio intervento,
costituiscono i cardini
della Weltanschauung
che ha forgiato lungo i secoli la cultura occidentale. Eppure,
nell’attuale travagliato processo di transizione al Terzo
millennio, essi indicano realtà il cui significato non può essere
dato per scontato. E questo non primariamente in forza delle diverse
prassi personali e sociali: non intendo innanzitutto porre l’accento
su una pur deprecabile questione di “costumi” - ma soprattutto
sull’incertezza diffusa riguardo all’effettivo contenuto
dei termini in questione.
Lo sviluppo delle
tecnologie applicate all’ambito del bios
non solo sembra aver sancito, di fatto, la separazione tra rapporto
sessuale e procreazione (in entrambi i sensi: pratiche contraccettive
e pratiche di fecondazione artificiale); ma sta addirittura aprendo
strade, in forme e con scopi diversi, all’eugenetica, che tanto
orrore ha provocato nelle tragiche vicende dei totalitarismi del XX
secolo.
Che dire poi delle
convinzioni di chi incoraggia la clonazione umana? Su un altro piano,
come tacere le ambiguità contenute nella radicale rivisitazione
dell’antropologia classica da parte dei sostenitori della tesi del
gender
che, tra l’altro, urgono ad interventi legislativi che vorrebbero
equiparare ogni sorta di convivenza al matrimonio, finendo per
misconoscere il “nucleo universale sociale” che, pur nelle
diversità culturali diacroniche e sincroniche, è rappresentato
dalla famiglia?
È ancora possibile
oggi riproporre il nesso inscindibile tra differenza sessuale,
apertura all’altro (relazione-amore) e fecondità che sta alla base
del trinomio persona,
famiglia e
società?
Non dovremmo abbandonare tale pretesa e abbracciare ipotesi, per fare
un esempio, come quella dell’antropologa americana, esperta in
neuroscienze, Helen Fisher, secondo la quale l’intero fenomeno
amoroso si spiegherebbe esclusivamente sulla base di sistemi
celebrali manifestanti il progressivo adattamento della specie umana
in favore della sua sopravvivenza? Vale la pena citare per esteso le
sue parole: «Credo
che l’amore romantico sia una delle tre reti primordiali del
cervello, che si sono sviluppate per spingere gli esseri viventi
all'accoppiamento e alla riproduzione. La libido, cioè il desiderio
di gratificazione sessuale, si è manifestato per motivare i nostri
antenati alla ricerca di un rapporto sessuale con un qualsiasi
partner. L’amore romantico, l’euforia e l’ossessione
dell’innamoramento, li ha spinti a concentrare l’attenzione su un
solo individuo alla volta, conservando così tempo prezioso ed
energie per l’accoppiamento. E infine l’attaccamento uomo-donna,
cioè la sensazione di pace e di sicurezza, che spesso si prova per
un partner di lunga durata, si è sviluppato affinché i nostri
antenati amassero questa persona abbastanza a lungo da allevare i
figli nati dalla loro unione»1.
Queste affermazioni non hanno forse la pretesa di “spiegare”,
finalmente in modo scientifico, la sequenza persona,
famiglia, società?
In merito al tema
che ci occupa, il nostro tempo presenta dunque una grande complessità
di posizioni, che deve essere riconosciuta ed attentamente vagliata.
Risposte che prescindano dalle provocazioni che ogni giorno le pagine
dei giornali ci propongono come verità ormai assodate non possono
bastare.
Farsi carico di
tutti questi interrogativi è un atteggiamento esigente ma decisivo
soprattutto in un’epoca come quella attuale. Epoca di transizione
caratterizzata da un travaglio le cui doglie non riescono a spegnere
la speranza di una nuova nascita.
Voglio subito
sottolineare che il riferimento al travaglio del parto ha il
vantaggio di mettere in campo un dato essenziale, vero e proprio
fondamento di ogni discorso possibile su persona, famiglia e società.
Un dato raramente esplicitato: nessun uomo viene e mai verrà a
questo mondo (neppure nell’ipotesi di auto-clonazione) se non è
generato. Non si darà mai autogenerazione.
- Züruck zur Sache
Ma quale strada
percorrere? E, soprattutto, quale cammino compiere insieme ad ogni
“fratello uomo”? La domanda non è banale, perché ci libera
dalla tentazione di situare il punto di partenza della nostra
riflessione in un’opposizione pregiudiziale con il rischio di
cadere nell’ideologia. Nella riflessione su aspetti così
essenziali non vi si può limitare ad opporre la teoria che
consideriamo giusta alle teorie che riteniamo sbagliate. Si deve
giungere fino a cogliere e a rispondere all’istanza di verità
capace di sostenere gli uomini e le donne del nostro tempo in una
quotidiana e duratura prassi di vita buona.
La via da percorrere
è quindi quella di chinarsi a considerare l’esperienza comune
dell’humanum
che ogni persona, di qualunque tempo e in qualunque parte del mondo,
qualunque sia la sua cultura, formazione e situazione personale,
compie. Per questo seguendo la celebre affermazione di Husserl, è
necessario ritornare
alla “cosa” così come é (züruck
zur Sache).
Trattandosi di
“persona, famiglia, società”, “questa cosa” è
quell’esperienza elementare dell’amore «tra
uomo e donna, che non nasce dal pensare e dal volere ma in certo qual
modo s'impone all'essere umano, [a
cui] l’antica
Grecia ha dato il nome di eros»2.
Il termine eros
è ovviamente usato nel suo significato etimologico oggettivo. A
partire da questa esperienza
ogni uomo può dire di “sapere” cosa sia l’amore, anche se non
riesce ad afferrarlo una volta per sempre. Difatti, come ammonisce
Evdokimov, «nessuno
tra i poeti ed i pensatori ha trovato la risposta della domanda: “Che
cosa è l’amore?” (...) Volete imprigionare la luce? Vi sfuggirà
di tra le dita»3.
Eppure ognuno di noi sa quando c’è luce e quando invece c’è
buio, ognuno di noi può affermarlo:
tutti “sappiamo” cos’è la luce e la identifichiamo. Così
succede
con l’esperienza dell’eros.
Per questa ragione,
anche a causa del tempo limitato, mi concentrerò sulla lente di
ingrandimento di questa esperienza elementare dell’amore che
consente di meglio vedere i lineamenta
della persona, della famiglia e della società.
- Dall’autoevidenza dell’eros al mistero nuziale
Le più avvedute
indagini filosofiche sull’amore come contenuto dell’esperienza
umana elementare sono arrivate a parlare, a mio avviso molto
appropriatamente, di autoevidenza
dell’eros.
In cosa consiste il
contenuto di questa formulazione che, nella sua precisione
terminologica, può forse risultare un po’ ostica? In che modo
l’esperienza elementare dell’eros è auto evidente?
Per indagare su
questo affascinante dato dell’umana esperienza, ho trovato spesso
di grande utilità ricorrere al genio letterario. In questo caso
voglio citare un folgorante passaggio di un romanzo di C. S. Lewis,
Quell’orribile
forza,
il terzo volume della sua trilogia di fantascienza. È forse il
volume meno amato dei tre (gli altri due sono Al
di là del pianeta silenzioso
e Perelandra),
ma io trovo che Lewis, con la sua proverbiale raffinatezza
britannica, vi difenda con efficace realismo (per lui la fantascienza
non è fuga) il principio-amore
(eros) affrontato anche nel gustoso saggio I
quattro amori.
Non è possibile in questa sede descrivere, anche solo
sinteticamente, la trama. Mi limito ad estrapolare una citazione in
cui l’autore riesce a dire con efficacia sia la natura
dell’innamoramento, sia l’ambivalenza che, inevitabilmente, esso
racchiude: «L’amore,
dice Platone, è figlio del Desiderio. Il corpo di Mark [il
protagonista con la moglie Jane] era
stato più saggio di quanto lo fosse stata, fino a poco tempo prima,
la sua mente
[infatti, Mark aveva inseguito l’utopia dell’onnipotenza della
scienza e della tecnica],
e anche i suoi desideri sensuali erano l’indice vero di qualcosa
che a lui mancava e a cui Jane aveva dovuto supplire. All’inizio,
quando aveva attraversato l’arido mondo polveroso in cui albergava
la sua mente, lei era stata come una pioggia di primavera; non aveva
sbagliato ad aprirsi a quella freschezza. Aveva sbagliato solo quando
aveva presunto che il matrimonio in sé gli desse il diritto o il
potere di appropriarsene. Adesso capiva che era come pensare di
comprarsi un tramonto acquistando il campo dal quale lo si è
visto»4.
L’espressione di
Lewis è veramente acuta: «Il
corpo di Mark era stato più saggio di quanto lo fosse stata la sua
mente… e anche i suoi desideri sensuali erano l’indice vero di
qualcosa che a lui mancava».
È l’esperienza immediata che ognuno di noi fa del proprio corpo,
nel suo costitutivo orientamento all’altro, a rendere autoevidente
l’eros. Potremmo parlare, parafrasando Lewis, di una saggezza
del corpo
quale via di accesso, sempre aperta e possibile ad ogni uomo, alla
relazione feconda con l’altro, all’esperienza dell’amore: eros,
senza opposizione, si apre ad agape. Autori come Schopenauer,
Nietzsche e Freud sono giunti ad affermare che l’esperienza
elementare del proprio corpo, sempre situato nella differenza
sessuale, è per il soggetto il punto di partenza privilegiato per
l’accesso alla realtà5.
Questa autoevidenza
è strutturalmente legata al dato che il corpo dell’uomo e della
donna, che sono entrambi “carne”, corpo senziente e vivente,
esistono sempre situati nella differenza sessuale. È
una condizione insuperabile.
Ogni uomo esiste
sempre e solo o come maschio o come femmina e ha di fronte a sé
l’altro modo, rispetto al suo, di essere persona, a lui
inaccessibile ma a lui intrinsecamente correlato. L’essere situato
nella differenza sessuale rivela immediatamente l’intreccio
indissolubile di identità e differenza proprio dell’uomo6.
Eppure non sempre la
specificità della differenza sessuale umana è stata riconosciuta in
modo adeguato. Nelle altre specie animali la differenza sessuale è
un dato “naturale”, affidato all’istinto, che ha come orizzonte
la sopravvivenza della specie. Anche nell’uomo è così? Dobbiamo
concordare con le prospettive neuroscientifiche di Helen Fisher7?
Penso proprio di no.
Innanzitutto perché questa autoevidenza dell’eros, che
mi si offre nella mia stessa “carne” (corpo vivente),
per la
sua costitutiva apertura all’altro è di natura dinamica, mi dice
che il mio essere situato nella differenza sessuale è donato, in
ultima analisi, alla mia libertà. L’essere situati nella
differenza sessuale non è riducibile ad una mera sequenza ripetitiva
di comportamenti, ma invoca autodeterminazione. Nell’assunzione
libera della differenza sessuale, l’apertura all’altro domanda
una decisione per l’altro che, contemporaneamente, mi spalanca ad
una conoscenza progressiva della mia sessualità. Potremmo parlare in
proposito di un processo di “sessuazione” (il neologismo è
impervio ma esprime bene la dinamica del processo stesso). Inizia
così l’itinerario dall’eros verso l’agape a cui allude
Benedetto XVI nella Deus
caritas est:
«Anche
se l'eros
inizialmente
è soprattutto bramoso, ascendente — fascinazione per la grande
promessa di felicità — nell'avvicinarsi poi all'altro si porrà
sempre meno domande su di sé, cercherà sempre di più la felicità
dell'altro, si preoccuperà sempre di più di lui, si donerà e
desidererà “esserci per” l'altro. Così il momento dell'agape
si inserisce in esso»8.
Si deve riconoscere, senza per questo cadere in relativismi equivoci
che dissolvono la differenza stessa, che la sessualità possiede
anche un carattere culturale.
Talvolta
l’antropologia classica e quella cristiana non sono riuscite a
mettere in rilievo l’importanza di questo processo di
“sessuazione”, oscurando di conseguenza uno dei cardini della
concezione della differenza sessuale e dell’amore: il corpo
sessuato è il corpo personale e spirituale.
È
necessario affermare con chiarezza che “corpo spirituale” e
“differenza sessuale” non solo non si oppongono ma sono
reciprocamente intercambiabili (convertuntur).
Il testo di Lewis lo insinua con delicatezza: i desideri sensuali
dell’uomo Mark erano indice di qualcosa che gli mancava ma che era
in grado di ricevere dalla donna Jane. Il proprio corpo personale, in
forza della differenza sessuale, contiene un’apertura spirituale.
Un’apertura che situa l’uomo-donna nell’esistenza come capace
di ricevere e di donare la vita (fecondità).
La
seconda parte della citazione di Lewis illumina questa apertura alla
relazione che, perfino nel rapporto tra gli sposi, resta sempre
ricettiva. Solo così può essere feconda e duratura: «All’inizio,
quando aveva attraversato l’arido mondo polveroso in cui albergava
la sua mente, lei era stata come una pioggia di primavera; non aveva
sbagliato ad aprirsi a quella freschezza. Aveva sbagliato solo quando
aveva presunto che il matrimonio in sé gli desse il diritto o il
potere di appropriarsene. Adesso capiva che era come pensare di
comprarsi un tramonto acquistando il campo dal quale lo si è visto».
L’amore come dono di sé ha sempre il timbro del gratuito: non è
possibile appropriarsene.
Vediamo
così comparire in filigrana, nell’autoevidenza dell’eros, i tre
fattori cui abbiamo fatto riferimento all’inizio: differenza
sessuale, apertura all’altro (relazione-amore) e fecondità. Da
tempo chiamo questo intreccio il mistero
nuziale9.
Sono tre elementi che, in un certo senso, potrebbero anche essere
descritti attraverso le parole del tema che
stiamo affrontando: la differenza sessuale è
costitutiva dell’essere persona;
essa apre l’uomo alla relazione amorosa, di cui la famiglia
è prima espressione, e diventa generatrice
di quella vita, simultaneamente personale e comunitaria, in cui
brilla la societas.
Qualunque uomo e
qualunque donna, venendo al mondo, porta in sé un’immagine, in
buona misura inconscia, del proprio corpo, che esprime sempre e
simultaneamente differenza sessuale, chiamata alla relazione e
fecondità. A ben vedere l’autoevidenza dell’eros conduce al
riconoscimento del mistero nuziale come contenuto proprio dell’amore.
E per questo l’amore in senso originario, è amore nuziale.
- La famiglia per il bene della società
Con l’aiuto della
lente di ingrandimento che ci ha condotti a cogliere l’originaria
dimensione nuziale dell’amore possiamo ora gettare uno sguardo
sugli altri due termini del nostro tema: famiglia e società.
Abbiamo
voluto prendere sul serio le difficoltà con cui il trinomio persona,
famiglia, società si trova a convivere
nell’odierno panorama culturale. Per farlo siamo partiti
dall’esperienza umana elementare, in cui emerge come dato
costitutivo ciò che abbiamo chiamato l’autoevidenza
dell’eros. Da qui,
attraverso la considerazione della dimensione spirituale del corpo
sessuato, siamo giunti al mistero nuziale come intreccio
indissolubile di differenza sessuale, relazione (dono di sé) e
fecondità: un intreccio che si può trovare in ogni esperienza
amorosa, dalla più elevata fino a quelle deviate, perché l’amore
è uno. Non a caso già Guglielmo di Saint-Thierry ricordava: «O
amor, a quo omnis amor cognominatur etiam carnalis ac degener!»
(«O amore, dal quale ogni amore prende nome,
anche quando è carnale e decaduto [dalla sua origine]»,
Exp. super Cantica,
Prefazione).
Sulla base
fenomenologica dell’autoevidenza dell’eros occorre ora
interrogarsi sull’effettiva pertinenza della concezione di
famiglia, intesa nel suo nucleo originario e non nelle sue
modulazioni storico-culturali, legata alla tradizione occidentale. È
ancora sostenibile un’idea di famiglia come realtà fondata
sull’unione fedele e aperta alla vita di un uomo e una donna
(matrimonio) e, in quanto tale, fattore di primaria ed essenziale
importanza per la vita della Chiesa e per il bene della società?
Una
chiara enunciazione di questa visione si trova nell’insegnamento di
Gaudium et spes 48:
«Per la sua stessa natura l'istituto del
matrimonio e l'amore coniugale sono ordinati alla procreazione e alla
educazione della prole e in queste trovano il loro coronamento. E
così l'uomo e la donna, che per l'alleanza coniugale “non sono più
due, ma una sola carne” (Mt 19,6), prestandosi un mutuo aiuto e
servizio con l'intima unione delle persone e delle attività,
esperimentano il senso della propria unità e sempre più pienamente
la conseguono. Questa intima unione, in quanto mutua donazione di due
persone, come pure il bene dei figli, esigono la piena fedeltà dei
coniugi e ne reclamano l'indissolubile unità».
Domandiamoci: queste
esigenze sono estrinseche all’esperienza del mistero nuziale quale
contenuto dell’amore, così come esso emerge dall’autoevidenza
dell’eros, oppure è proprio una tale esperienza a mostrarle come
essenziali? In altre parole: fedeltà, indissolubilità e fecondità,
sono realmente fattori imprescindibili affinché accada la verità
del mistero nuziale e così la famiglia continui ad essere cellula
fondamentale anche per le società plurali, a tal punto che sia
impossibile per le istituzioni statuali negarne l’unicità e quindi
prescindere da decisive politiche familiari?
Un
prezioso aforisma di Balthasar esprime in modo geniale quanto la
fedeltà faccia parte dell’essenza del’esperienza dell’amore
nuziale e, quindi, del matrimonio: «Dove c’è
infedeltà non c’era nessun amore. Dove c’è fedeltà non occorre
che ci sia ancora
amore. Il cuore può dire: “Anche se non posso amarti, ti voglio
essere almeno fedele”. Ma il legame della fedeltà porta sempre
all’amore o, almeno, contiene nel suo fondo, inconsapevole al
cuore, al sentimento, il nodo dell’amore che viene annodato oltre
il tempo»10.
Cosa
possono significare queste parole in un tempo come il nostro? Ogni
uomo e ogni donna desiderano vivere in prima persona un’esperienza
d’amore in cui alla dimensione del tempo sia strappata ogni
malizia, in cui il tempo, perdendo il suo potere annichilente, possa
invece diventare sacramento dell’eterno e quindi un suo
sperimentabile anticipo. Non è un caso che, all’interno del pur
ambiguo fenomeno dell’innamoramento,
si imponga imperiosamente il per sempre,
la fedeltà11.
Il suo carattere di avvenimento (nasce come “passio”,
già diceva Tommaso12)
suscita attesa e, in prima battuta, si impone inaspettato ed
immeritato, senza chiedere permessi, rompendo la sequenza meccanica
dei bisogni-desideri e dei comportamenti, e apre alla possibilità
radicale di as-sicurare
l’io. Proprio questa apertura provoca la libertà: “Se
ami, fatti avanti; decidi per l’amore. Passa dall’amore puramente
affettivo all’amore effettivo e oggettivo”.
Il
vero amore poi – come ogni umana esperienza
documenta – implica anche il
sacrificio, può domandare
rinuncia.
L’umana
fragilità, pur in tutta la sua imprevedibilità e nelle mille ferite
che, anche colpevolmente, possono essere inferte all’amore, non
riesce obiettivamente a giustificare il venir meno della fedeltà. Lo
dice un celebre sonetto di Shakespeare: «Amore
non è amore/ se muta quando nell’altro scorge mutamenti,/ o se
tende a recedere quando l’altro si allontana»13.
L’amore tra un uomo e una
donna in sé e per sé è posto originariamente al riparo da ogni
debolezza, perché amore e fedeltà si annodano indipendentemente dal
tempo, nonostante qualunque scacco l’amore stesso possa subire. Una
simile affermazione, che sembra oggi clamorosamente smentita dalla
ormai diffusa pratica della separazione e del divorzio, non perde per
questo il suo carattere di oggettiva verità cui gli amanti aspirano.
E la mentalità dominante, che lo nega e addirittura proprio a
partire da tale negazione legifera, non riesce a cancellare
l’impressione che si stia comportando come la celebre volpe della
favola di Esopo che, poiché non riusciva a raggiungere l’uva, si
auto-ingannava sentenziando che l’uva era acerba.
Chi potrebbe,
infatti, seriamente sostenere che una società in cui la fedeltà
coniugale venga meno sia una società migliore?
La
fedeltà trova nell’indissolubilità matrimoniale non un aggravio
eteronomistico rispetto alla libertà, ma una essenziale condizione
di esercizio. Anche all’uomo smarrito di oggi può essere mostrata
la forza benefica dell’indissolubilità del matrimonio per la
società. Come? Attraverso un’adeguata analisi del desiderio, che
purtroppo invece è solitamente obliterata. Il desiderio di amore si
radica nel bisogno di
amore per dilatarlo. Per amare definitivamente ho bisogno di essere
definitivamente amato -. Quindi si fa carico dell’unità duale di
anima e di corpo situato nella differenza sessuale propria di ogni
persona. D’altra parte il bisogno-desiderio di essere
definitivamente amato e di amare definitivamente non consente l’io
di piegare a
sé l’altro
riducendolo a “cosa”, ad “oggetto” del suo amore. L’altro
non è mai a mia totale disposizione. La possibilità che qualcuno mi
ami mi sorprende sempre da un oltre,
da un altrove, mi è
altra, come il
tramonto di cui
parlava Lewis. Così il desiderio e la decisione di un amore fedele e
indissolubile non pone alla mia mercé l’“altro” in quanto
amante; tuttavia, quando l’amante ci sorprende, noi possiamo
decidere per l’amore, cioè volerlo in modo definitivo ed
indissolubile. Neppure il suo venir meno ci toglie questo potere,
che assume così la caratteristica del dovere.
Per questo non potrà prescindere dal sacrificio. Purtroppo, però,
ma è un luogo comune, perfido ed inconsistente, sostenere che il
sacrificio spegne il desiderio. Al contrario, lo alimenta, così come
il dovere non annulla il volere, al contrario lo potenzia. Volere
il dovere della
fedeltà significa riconoscere l’ordine degli affetti e sconfiggere
il pregiudizio di una loro opposizione alla sfera del razionale.
Sulla
scia della fedeltà e dell’unità/indissolubilità la famiglia
fondata sul matrimonio assicura come coessenziale l’apertura alla
vita. L’unione degli sposi, infatti, non elimina la differenza:
persino nell’atto coniugale, l’altro mi resta altro.
Non è un’utopica unità androgina ciò cui l’amore tra l’uomo
e la donna tende, come pensava il burlone Aristofane del Convito di
Platone14.
Sarebbe la pretesa di un ritorno all’uno
monadico impossibile alla creatura. Il frutto dell’amore è invece
il terzo, il figlio:
un’altra persona singolare, non un semplice individuo della specie
umana. La procreazione, in quanto apertura alla vita, è quindi
intrinseca al mistero nuziale e all’unione corporeo-spirituale
dell’uomo maschio
con l’uomo femmina.
È l’essere stesso dell’individuo umano, situato nella sua
specifica differenza sessuale, a mostrare come la vita non possa che
essere il frutto prezioso e totalmente gratuito dell’amore tra
l’uomo e la donna. L’apertura alla fecondità è dunque
implicazione costitutiva del mistero nuziale.
La verità e la
ragionevolezza di una simile affermazione non vengono meno nemmeno
nell’attuale contesto culturale, né potrebbero essere smentite
qualora la clonazione riproduttiva dovesse diventare effettiva e alla
portata di tutti, qualora cioè la separazione tra atto coniugale e
procreazione divenisse totale. Bisogna infatti riconoscere che ogni
essere vivente corporalmente situato non può che tendere alla vita.
Gli esponenti della cultura anti-speciista di oggi e i professionisti
delle neuroscienze dovrebbero avere il coraggio di ammettere almeno
questo dato. Al di fuori di esso il dinamismo di coppia, come hanno
egregiamente mostrato gli studi di Bataille, si ridurrebbe ad un
mortale parossismo.
Solo
la procreazione del figlio, che porta con sé l’affascinante
compito dell’educazione, dà ragione carica di letizia, per la
persona, per la famiglia e per tutta la comunità, del significato
pieno del mistero nuziale, cui l’autoevidenza dell’eros conduce15.
Tuttavia,
come dicevamo all’inizio, la nostra società non ha anzitutto
bisogno di una teoria giusta (pur necessaria) sulla persona e sulla
famiglia, quanto di testimoni, di famiglie in cui sia possibile fare
in prima persona l’esperienza dell’amore. Come ha affermato
Benedetto XVI nel numero 85 dell’Esortazione apostolica
postsinodale Sacramentum caritatis:
«La testimonianza
è il mezzo con cui la verità dell'amore di Dio raggiunge l'uomo
nella storia, invitandolo ad accogliere liberamente questa novità
radicale. Nella testimonianza Dio si espone, per così dire, al
rischio della libertà dell'uomo». Persone e
famiglie che si assumano il rischio della libera testimonianza: di
questo ha bisogno la società.
Note.
1
H. Fisher,
Why we love: the nature and chemistry
of romantic love, New York, Henry
Holt, 2004. Tr. It. Perché amiamo. Essenza e
chimica dell’innamoramento, Il Corbaccio, Milano 2004, 8.
2
Benedetto XVI, Deus caritas est 3.
3
P. Evdokimov, Il sacramento dell’amore, CENS, Sotto il
Monte 1983, 121
4
C. L. Lewis, Quell’orribile forza, Adelphi, Milano 1999,
477.
5
In proposito cf.: J. L. Marion,
Le phénomène érotique,
Paris Grasset 2003, 37-48; 169-234; A. Scola,
Il mistero nuziale 2. Matrimonio-famiglia,
PUL-Mursia, Roma 2000, 85-98. Inoltre
cf.: N. Reali,
L’amore,
ovvero il rivelarsi dell’unicità dell’esistente,
in Id.
(ed.), L’amore
tra filosofia e teologia,
Lateran University Press, Città del Vaticano 2007, 9-21; M. Henry,
Incarnazione.
Una filosofia della carne,
SEI, Torino 2001; J.-P. Vernant,
L’individuo,
la morte, l’amore,
Cortina, Milano 2000; Y. Ledure,
Trascendenze.
Saggio su Dio e il corpo,
EDB, Bologna 1991; G. Bataille,
L’erotismo,
ES, Milano 1991; L. Binswanger,
Per
un’antropologia fenomenologia,
Feltrinelli, Milano 1989; G. Contri,
Leggi: ambiti e
regioni dell’inconscio,
Jaca Book, Milano 1989; Aa.
Vv., Schopenahauer
e il sacro, a
cura di G. Penzo, EDB, Bologna 1987; L. Casini,
Corporeità e
filosofia. Saggio su Schopenhauer e Nietzsche,
Il Poligono, Roma 1984; V. Melchiorre,
Metacritica
dell’eros,
Vita e Pensiero, Milano 1977.
6
Quanto diciamo si pone in continuità con l’affermazione di
Benedetto XVI al n. 5 della Deus caritas est: «non sono
né lo spirito né il corpo da soli ad amare: è l'uomo, la persona,
che ama come creatura unitaria, di cui fanno parte corpo e anima.
Solo quando ambedue si fondono veramente in unità, l'uomo diventa
pienamente se stesso. Solo in questo modo l'amore — l'eros —
può maturare fino alla sua vera grandezza».
7
Eppure questa stessa autrice è costretta a riconoscere che «non
importa quanto gli scienziati riescano a decifrare la biologia
dell’amore romantico e a tracciare una mappa del cervello. Non
riusciranno mai a distruggere il mistero o l’estasi di questa
passione» Fisher, Perché amiamo?, 239.
8
Benedetto XVI, Deus caritas est 7.
9
Cf. A. Scola, Il mistero nuziale. 1.Uomo-donna. 2.
Matrimonio-Famiglia, PUL-Mursia, Roma 1998-2000.
10
H. U. Von Balthasar, Il chicco di grano. Aforismi, Milano
1994, 93.
11
Cf. A. Scola, Uomo-donna. Il “caso serio” dell’amore,
Marietti 1812, Genova 2003, 77-90.
12
Cf. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae I-II, q. 22, aa.
1-3.
14
Cf. Platone, Il Convito 189d.
15
Cf. A. Scola, Genealogia della persona del figlio, in
Pontificio Consiglio per la Famiglia, I figli: famiglia e società
nel nuovo millennio, Libreria Editrice Vaticana, Città del
Vaticano 2001, 95-104.
