Nel pensiero di Pierre Teilhard de Chardin.
(Maurizio Gronchi) In prospettiva teologica, oggi sempre più, l’interesse per la componente dinamica ed evolutiva dell’universo e dell’uomo riconosce l’antesignano nel gesuita francese Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). Senza dubbio la scienza e la fede debbono a questo straordinario studioso un contributo decisivo per le possibilità di un dialogo, pur nei rispettivi ambiti, al di là di ingenui concordismi e di ricorrenti letture oppositive.
Anzitutto, merita di essere ripreso il controverso e doloroso Monitum pubblicato dal Sant’Uffizio il 30 giugno 1962: «Certe opere del P. Pietro Teilhard de Chardin, comprese anche alcune postume, vengono pubblicate ed incontrano un favore tutt’altro che piccolo. Indipendentemente dal dovuto giudizio in quanto attiene alle scienze positive, in materia di filosofia e teologia si vede chiaramente che le opere menzionate racchiudono tali ambiguità ed anche errori tanto gravi, che offendono la dottrina cattolica».
A commento del breve testo, comparve su «L’Osservatore Romano» dello stesso giorno un articolo senza firma, dal titolo Pierre Teilhard de Chardin e il suo pensiero sul piano filosofico e religioso, che spiegava le ragioni della condanna e del perentorio avvertimento, perché le sue opere filosofiche e teologiche, a differenza di quelle di carattere scientifico nel cui merito non si entrava, contenevano ambiguità pericolose e gravi errori. Nonostante la severità dei giudizi espressi sul metodo e sul pensiero del gesuita, l’articolo intendeva salvare la memoria della persona: «Noi vogliamo ammettere che il Teilhard, persona privata, ha avuto una vita spirituale intensa. Non intendiamo, evidentemente, muovere appunti alla persona, ma al metodo, al pensiero». Di fatto, il Monitum non impedì di riconoscere indubitabili meriti al suo contributo, come di condurre seri e sereni studi critici sul suo pensiero — cosa che è avvenuta e continua ad avvenire al presente, con buoni frutti e sempre nuove sfide.
Oggi, a oltre mezzo secolo dal Monitum, indirizzato in particolare ai responsabili della formazione intellettuale dei candidati al sacerdozio, si può dire che — a prescindere dalle buone intenzioni personali e da significative e valide intuizioni — il pensiero di Pierre Teilhard de Chardin non era libero da certe lacune e difficoltà, più che da “ambiguità pericolose e gravi errori”. Di fatto, questo Monitum non impedì di riconoscere alcuni indubitabili meriti al contributo di Teilhard, come di condurre seri e sereni studi critici sul suo pensiero.
Il primo ad apprezzare pubblicamente e con coraggio la figura di Teilhard fu Paolo VI che, il 24 febbraio 1966, in occasione della visita a uno stabilimento farmaceutico romano, così si espresse, secondo la cronaca pubblicata su «L’Osservatore Romano» (del 26 febbraio): «Un celebre scienziato affermava: più studio la materia più trovo lo spirito. (…) E il Santo Padre cita Teilhard de Chardin, che ha dato una spiegazione dell’universo e, tra tante fantasie, tante cose inesatte, ha saputo leggere dentro le cose un principio intelligente che deve chiamarsi Iddio».
Poco più tardi, il teologo Joseph Ratzinger, nella sezione cristologica della sua Introduzione al cristianesimo (1968), a proposito del rapporto tra Gesù e l’intera umanità, dedicava al gesuita una positiva attenzione, nei termini seguenti: «Va ascritto a grande merito di Teilhard de Chardin il fatto di aver ripensato queste connessioni nel quadro moderno del mondo, riassestandole in maniera nuova e, nonostante una certa tendenza non del tutto immune da qualche sospetto di simpatie per il biologismo, comprendendole in maniera esatta e comunque rendendocele nuovamente accessibili».
Il valore del contributo di Teilhard consiste — secondo Ratzinger — nella comprensione dell’universo orientato verso un punto trascendente e personale, ove l’uomo è «come una figura che s’inquadra in un “Super-io”, il quale non lo spegne, ma lo abbraccia; ora, è soltanto in questo stadio di unificazione che può apparire la forma dell’uomo futuro, nella quale il fattore umano potrà dirsi giunto davvero al suo traguardo. Crediamo che si possa tranquillamente ammettere che qui, prendendo le mosse dall’odierna concezione del mondo e certo con un vocabolario di sapore talvolta un tantino troppo biologico, si è però in sostanza afferrata e resa nuovamente comprensibile l’impostazione della cristologia paolina».
Per Ratzinger l’intuizione teilhardiana vale in quanto capace di scorgere in Cristo-Omega il punto di vista unificante ed escatologico dell’umanità. A questo effettivo guadagno — ovvero della nuova comprensione di Cristo nell’odierna concezione del mondo — si può perdonare la simpatia per il vocabolario biologista, in quanto, dal punto di vista del contenuto, vi si riscontra sostanziale coerenza con la cristologia di Paolo.
Tuttavia, a questa positiva valutazione, anni dopo, quando ormai Ratzinger era prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, seguiva la presa di distanza da uno dei significativi corollari della visione di Teilhard: la consistenza del peccato originale. Così, il cardinale nel libro intervista a Vittorio Messori (1985): «In un’ipotesi evoluzionistica del mondo (quella alla quale in teologia corrisponde un certo “teilhardismo”) non c’è ovviamente posto per alcun “peccato originale”. Questo, al massimo, non è che un’espressione simbolica, mitica, per indicare le mancanze naturali di una creatura come l’uomo che, da origini imperfettissime, va verso la perfezione, va verso la sua realizzazione completa. Accettare questa visione significa però rovesciare la struttura del cristianesimo: Cristo è trasferito dal passato al futuro; redenzione significa semplicemente camminare verso l’avvenire come necessaria evoluzione verso il meglio. (…) Eppure, queste difficoltà di origine più o meno “scientifica” non sono ancora la radice della odierna crisi del “peccato originale”. (…) Dobbiamo essere consapevoli che siamo di fronte anche a delle precomprensioni e a delle predecisioni di carattere filosofico».
Con tale presa di distanza da certo teilhardismo — e non direttamente da Teilhard — Ratzinger intendeva riferirsi alle difficoltà scientifiche e soprattutto filosofiche che insorgevano nei confronti del peccato originale. Tanto che il 24 luglio 2009, in un’omelia ad Aosta, Benedetto XVI ritornava su Teilhard, questa volta in chiave positiva: «La funzione del sacerdozio è consacrare il mondo perché diventi ostia vivente, perché il mondo diventi liturgia: che la liturgia non sia una cosa accanto alla realtà del mondo, ma che il mondo stesso diventi ostia vivente, diventi liturgia. È la grande visione che poi ha avuto anche Teilhard de Chardin: alla fine avremo una vera liturgia cosmica, dove il cosmo diventi ostia vivente».
Dunque, nessun problema sul futuro quanto invece sul passato, ovvero sull’interpretazione della caduta originaria. A conferma di una progressiva quanto implicita riabilitazione del gesuita, si deve anche ricordare la lettera a nome di Giovanni Paolo II che nel 1981, per il centenario della nascita di Teilhard, il cardinale Casaroli, segretario di Stato, aveva inviato a Paul Poupard, rettore dell’Institut Catholique di Parigi, nella quale apprezzava il tentativo dello studioso di conciliare fede e ragione, peraltro non escludendo «lo studio critico e sereno, sia sul piano scientifico che su quello filosofico e teologico, di un’opera fuori del comune».
A riprova di una positiva ricezione della prospettiva teilhardiana, si debbono ricordare almeno tre luoghi significativi dell’insegnamento magisteriale dove si assume il carattere dinamico ed evolutivo del piano salvifico divino. Il concilio Vaticano II, nella costituzione Gaudium et spes (n. 5) infatti afferma: «Il genere umano passa da una concezione piuttosto statica dell’ordine, a una concezione più dinamica ed evolutiva; ciò favorisce il sorgere di un formidabile complesso di nuovi problemi, che stimola ad analisi e a sintesi nuove». E nel Catechismo della Chiesa cattolica (n. 310), si legge: «Dio ha liberamente voluto creare un mondo “in stato di via” verso la sua perfezione ultima. Questo divenire, nel disegno di Dio, comporta, con la comparsa di certi esseri la scomparsa di altri, con il più perfetto anche il meno perfetto, con le costruzioni della natura anche le distruzioni. Quindi, insieme con il bene fisico esiste anche il male fisico, finché la creazione non avrà raggiunto la sua perfezione». Con tali affermazioni si veniva a riconoscere la valida intuizione di fondo di Teilhard come compatibile con la fede cristiana, al punto da incoraggiare una risposta alla domanda di Giovanni Paolo II contenuta nella lettera al gesuita George V. Coyne, direttore della Specola vaticana (1° giugno 1988): «Può una prospettiva evoluzionistica contribuire a far luce sulla teologia antropologica, sul significato della persona umana come “imago Dei”, sul problema della cristologia — e anche sullo sviluppo della dottrina stessa?». Insomma, un secolo e mezzo dopo la pubblicazione del libro di Charles Darwin The Origin of Species (1859) sull’evoluzione, si può dire che l’evoluzionismo scientifico non è stato considerato dalla teologia incompatibile con la propria comprensione, come invece poteva apparire in un’epoca segnata dalla reciproca diffidenza tra scienza e fede.
A questo riguardo, sulla scia di Teilhard de Chardin, vengono a collocarsi altri contributi rilevanti, tra i quali, sotto un profilo più antropologico e cristologico, emerge l’apporto di Karl Rahner. Con il proposito di includere la cristologia nella concezione evoluzionistica del mondo, Rahner chiarisce di non avere l’intenzione di dedurre il dogma dell’incarnazione da questa visione del mondo, con il rischio di trasformare la Rivelazione in filosofia, né di mostrarne l’incompatibilità, equivalente a un estraniamento della dottrina cristologica rispetto alla cultura contemporanea. Viceversa, si tratta di «mettere in rilievo l’intima affinità che lega le due realtà, quella certa similarità stilistica che hanno, e infine la possibilità di un mutuo coordinamento di cui sono suscettibili».
Grazie a Teilhard appare ormai consolidato il recupero delle radici neotestamentarie della creazione in Cristo e dell’orientamento cosmico verso la sua perfezione escatologica, come pure della prospettiva dei “semi del Verbo”, proveniente da autori antichi come Giustino e Clemente di Alessandria. In tale quadro, l’opera del Padre non è solo la creazione, quanto la costruzione progressiva dell’universo, che va verso un fine (cfr. Ebrei, 3, 4); in tale disegno vi è un centro, Cristo, la cui perfezione personale si è compiuta attraverso un processo segnato dalla sofferenza (cfr. Ebrei, 5, 8-9).
Oggi, sempre più, insorge potente la necessità di riconoscere i “frutti del Verbo”, maturati nelle culture e in mezzo ai popoli che recano le tracce di una storia di salvezza che li abbraccia, attraverso tante sofferenze e povertà. Se la visione di Teilhard è stata capace di dischiudere l’orizzonte cosmico di Cristo come il versus unum (senso in cui si potrebbe anche intendere il termine “uni-verso”), d’altra pare, la storia e l’universo continuano a mantenere contraddizioni irriducibili all’armonia, alla comunione, alla pace. Perciò, dove riconoscere i frutti maturi del Verbo incarnato, crocifisso e risorto se non in quella croce dell’uomo e del mondo in cui — come si legge nella Gaudium et spes (n. 22) — permane e si perpetua il mistero pasquale?
L'Osservatore Romano
A commento del breve testo, comparve su «L’Osservatore Romano» dello stesso giorno un articolo senza firma, dal titolo Pierre Teilhard de Chardin e il suo pensiero sul piano filosofico e religioso, che spiegava le ragioni della condanna e del perentorio avvertimento, perché le sue opere filosofiche e teologiche, a differenza di quelle di carattere scientifico nel cui merito non si entrava, contenevano ambiguità pericolose e gravi errori. Nonostante la severità dei giudizi espressi sul metodo e sul pensiero del gesuita, l’articolo intendeva salvare la memoria della persona: «Noi vogliamo ammettere che il Teilhard, persona privata, ha avuto una vita spirituale intensa. Non intendiamo, evidentemente, muovere appunti alla persona, ma al metodo, al pensiero». Di fatto, il Monitum non impedì di riconoscere indubitabili meriti al suo contributo, come di condurre seri e sereni studi critici sul suo pensiero — cosa che è avvenuta e continua ad avvenire al presente, con buoni frutti e sempre nuove sfide.
Oggi, a oltre mezzo secolo dal Monitum, indirizzato in particolare ai responsabili della formazione intellettuale dei candidati al sacerdozio, si può dire che — a prescindere dalle buone intenzioni personali e da significative e valide intuizioni — il pensiero di Pierre Teilhard de Chardin non era libero da certe lacune e difficoltà, più che da “ambiguità pericolose e gravi errori”. Di fatto, questo Monitum non impedì di riconoscere alcuni indubitabili meriti al contributo di Teilhard, come di condurre seri e sereni studi critici sul suo pensiero.
Il primo ad apprezzare pubblicamente e con coraggio la figura di Teilhard fu Paolo VI che, il 24 febbraio 1966, in occasione della visita a uno stabilimento farmaceutico romano, così si espresse, secondo la cronaca pubblicata su «L’Osservatore Romano» (del 26 febbraio): «Un celebre scienziato affermava: più studio la materia più trovo lo spirito. (…) E il Santo Padre cita Teilhard de Chardin, che ha dato una spiegazione dell’universo e, tra tante fantasie, tante cose inesatte, ha saputo leggere dentro le cose un principio intelligente che deve chiamarsi Iddio».
Poco più tardi, il teologo Joseph Ratzinger, nella sezione cristologica della sua Introduzione al cristianesimo (1968), a proposito del rapporto tra Gesù e l’intera umanità, dedicava al gesuita una positiva attenzione, nei termini seguenti: «Va ascritto a grande merito di Teilhard de Chardin il fatto di aver ripensato queste connessioni nel quadro moderno del mondo, riassestandole in maniera nuova e, nonostante una certa tendenza non del tutto immune da qualche sospetto di simpatie per il biologismo, comprendendole in maniera esatta e comunque rendendocele nuovamente accessibili».
Il valore del contributo di Teilhard consiste — secondo Ratzinger — nella comprensione dell’universo orientato verso un punto trascendente e personale, ove l’uomo è «come una figura che s’inquadra in un “Super-io”, il quale non lo spegne, ma lo abbraccia; ora, è soltanto in questo stadio di unificazione che può apparire la forma dell’uomo futuro, nella quale il fattore umano potrà dirsi giunto davvero al suo traguardo. Crediamo che si possa tranquillamente ammettere che qui, prendendo le mosse dall’odierna concezione del mondo e certo con un vocabolario di sapore talvolta un tantino troppo biologico, si è però in sostanza afferrata e resa nuovamente comprensibile l’impostazione della cristologia paolina».
Per Ratzinger l’intuizione teilhardiana vale in quanto capace di scorgere in Cristo-Omega il punto di vista unificante ed escatologico dell’umanità. A questo effettivo guadagno — ovvero della nuova comprensione di Cristo nell’odierna concezione del mondo — si può perdonare la simpatia per il vocabolario biologista, in quanto, dal punto di vista del contenuto, vi si riscontra sostanziale coerenza con la cristologia di Paolo.
Tuttavia, a questa positiva valutazione, anni dopo, quando ormai Ratzinger era prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, seguiva la presa di distanza da uno dei significativi corollari della visione di Teilhard: la consistenza del peccato originale. Così, il cardinale nel libro intervista a Vittorio Messori (1985): «In un’ipotesi evoluzionistica del mondo (quella alla quale in teologia corrisponde un certo “teilhardismo”) non c’è ovviamente posto per alcun “peccato originale”. Questo, al massimo, non è che un’espressione simbolica, mitica, per indicare le mancanze naturali di una creatura come l’uomo che, da origini imperfettissime, va verso la perfezione, va verso la sua realizzazione completa. Accettare questa visione significa però rovesciare la struttura del cristianesimo: Cristo è trasferito dal passato al futuro; redenzione significa semplicemente camminare verso l’avvenire come necessaria evoluzione verso il meglio. (…) Eppure, queste difficoltà di origine più o meno “scientifica” non sono ancora la radice della odierna crisi del “peccato originale”. (…) Dobbiamo essere consapevoli che siamo di fronte anche a delle precomprensioni e a delle predecisioni di carattere filosofico».
Con tale presa di distanza da certo teilhardismo — e non direttamente da Teilhard — Ratzinger intendeva riferirsi alle difficoltà scientifiche e soprattutto filosofiche che insorgevano nei confronti del peccato originale. Tanto che il 24 luglio 2009, in un’omelia ad Aosta, Benedetto XVI ritornava su Teilhard, questa volta in chiave positiva: «La funzione del sacerdozio è consacrare il mondo perché diventi ostia vivente, perché il mondo diventi liturgia: che la liturgia non sia una cosa accanto alla realtà del mondo, ma che il mondo stesso diventi ostia vivente, diventi liturgia. È la grande visione che poi ha avuto anche Teilhard de Chardin: alla fine avremo una vera liturgia cosmica, dove il cosmo diventi ostia vivente».
Dunque, nessun problema sul futuro quanto invece sul passato, ovvero sull’interpretazione della caduta originaria. A conferma di una progressiva quanto implicita riabilitazione del gesuita, si deve anche ricordare la lettera a nome di Giovanni Paolo II che nel 1981, per il centenario della nascita di Teilhard, il cardinale Casaroli, segretario di Stato, aveva inviato a Paul Poupard, rettore dell’Institut Catholique di Parigi, nella quale apprezzava il tentativo dello studioso di conciliare fede e ragione, peraltro non escludendo «lo studio critico e sereno, sia sul piano scientifico che su quello filosofico e teologico, di un’opera fuori del comune».
A riprova di una positiva ricezione della prospettiva teilhardiana, si debbono ricordare almeno tre luoghi significativi dell’insegnamento magisteriale dove si assume il carattere dinamico ed evolutivo del piano salvifico divino. Il concilio Vaticano II, nella costituzione Gaudium et spes (n. 5) infatti afferma: «Il genere umano passa da una concezione piuttosto statica dell’ordine, a una concezione più dinamica ed evolutiva; ciò favorisce il sorgere di un formidabile complesso di nuovi problemi, che stimola ad analisi e a sintesi nuove». E nel Catechismo della Chiesa cattolica (n. 310), si legge: «Dio ha liberamente voluto creare un mondo “in stato di via” verso la sua perfezione ultima. Questo divenire, nel disegno di Dio, comporta, con la comparsa di certi esseri la scomparsa di altri, con il più perfetto anche il meno perfetto, con le costruzioni della natura anche le distruzioni. Quindi, insieme con il bene fisico esiste anche il male fisico, finché la creazione non avrà raggiunto la sua perfezione». Con tali affermazioni si veniva a riconoscere la valida intuizione di fondo di Teilhard come compatibile con la fede cristiana, al punto da incoraggiare una risposta alla domanda di Giovanni Paolo II contenuta nella lettera al gesuita George V. Coyne, direttore della Specola vaticana (1° giugno 1988): «Può una prospettiva evoluzionistica contribuire a far luce sulla teologia antropologica, sul significato della persona umana come “imago Dei”, sul problema della cristologia — e anche sullo sviluppo della dottrina stessa?». Insomma, un secolo e mezzo dopo la pubblicazione del libro di Charles Darwin The Origin of Species (1859) sull’evoluzione, si può dire che l’evoluzionismo scientifico non è stato considerato dalla teologia incompatibile con la propria comprensione, come invece poteva apparire in un’epoca segnata dalla reciproca diffidenza tra scienza e fede.
A questo riguardo, sulla scia di Teilhard de Chardin, vengono a collocarsi altri contributi rilevanti, tra i quali, sotto un profilo più antropologico e cristologico, emerge l’apporto di Karl Rahner. Con il proposito di includere la cristologia nella concezione evoluzionistica del mondo, Rahner chiarisce di non avere l’intenzione di dedurre il dogma dell’incarnazione da questa visione del mondo, con il rischio di trasformare la Rivelazione in filosofia, né di mostrarne l’incompatibilità, equivalente a un estraniamento della dottrina cristologica rispetto alla cultura contemporanea. Viceversa, si tratta di «mettere in rilievo l’intima affinità che lega le due realtà, quella certa similarità stilistica che hanno, e infine la possibilità di un mutuo coordinamento di cui sono suscettibili».
Grazie a Teilhard appare ormai consolidato il recupero delle radici neotestamentarie della creazione in Cristo e dell’orientamento cosmico verso la sua perfezione escatologica, come pure della prospettiva dei “semi del Verbo”, proveniente da autori antichi come Giustino e Clemente di Alessandria. In tale quadro, l’opera del Padre non è solo la creazione, quanto la costruzione progressiva dell’universo, che va verso un fine (cfr. Ebrei, 3, 4); in tale disegno vi è un centro, Cristo, la cui perfezione personale si è compiuta attraverso un processo segnato dalla sofferenza (cfr. Ebrei, 5, 8-9).
Oggi, sempre più, insorge potente la necessità di riconoscere i “frutti del Verbo”, maturati nelle culture e in mezzo ai popoli che recano le tracce di una storia di salvezza che li abbraccia, attraverso tante sofferenze e povertà. Se la visione di Teilhard è stata capace di dischiudere l’orizzonte cosmico di Cristo come il versus unum (senso in cui si potrebbe anche intendere il termine “uni-verso”), d’altra pare, la storia e l’universo continuano a mantenere contraddizioni irriducibili all’armonia, alla comunione, alla pace. Perciò, dove riconoscere i frutti maturi del Verbo incarnato, crocifisso e risorto se non in quella croce dell’uomo e del mondo in cui — come si legge nella Gaudium et spes (n. 22) — permane e si perpetua il mistero pasquale?
