Cinquecento anni con Teresa

Quante madri, quanti genitori hanno scelto il suo nome per le loro figlie. Quante religiose (molte divenute a loro volta beate e sante) lo hanno voluto per il loro battesimo spirituale. Quante persone, credenti e non, hanno attinto dal suo esempio e dalle sue pagine forza e nuovo coraggio per affrontare la vita. In cinquecento anni — tanti ne sono passati dal 28 marzo 1515 — Teresa ha lasciato segni profondi. 

Per questo abbiamo deciso di dedicarle questo numero di «donne chiesa mondo», ripercorrendo la sua eredità: nel dialogo tra una carmelitana scalza e una studiosa atea (eccezione alla nostra regola che vuole sempre intervistata in prima pagina una donna cattolica); nel racconto di una scrittrice francese che le ha appena dedicato il suo ultimo romanzo; nell’inchiesta di una storica cattolica che indaga le innumerevoli metamorfosi a cui la santa è stata sottoposta nei secoli; nella narrazione di una storica ebrea che di Teresa ci racconta le origini non cristiane. Meditare su di lei è compiere, però, anche un viaggio nella storia dell’arte. A partire dall’unico ritratto eseguito quando Teresa era ancora viva, a sessantuno anni: il dipinto di fra Juan de la Miseria (oggi l’immagine più riprodotta nei tantissimi souvenir in vendita ad Ávila), restituisce i tratti di una donna intelligente, forte e sicura ( «Dio ti perdoni! Mi hai fatta cisposa e vecchia!» disse all’artista). E se nel Settecento importanti pittori la ritrassero in piena estasi mistica — Zurbarán, Velázquez, Ribera e Rubens tra gli altri — chi fece di lei il simbolo stesso della mistica fu però Bernini, nel capolavoro ora nella chiesa di Santa Maria della Vittoria a Roma. Una galleria di immagini capace di far uscire Teresa dal modello riduttivo di monaca obbediente. Un’uscita ribadita nei secoli, fino ad arrivare al Novecento, quando Teresa diviene icona, tra le altre, di artiste molto diverse tra loro, come la polacca Tamara de Lempicka e la belga Ade Bethune, i cui santi in bianco e nero hanno illustrato per decenni le pagine del «Catholic Worker». Ma è Teresa stessa che ci proietta nel futuro: «Vedo — scrisse nel Cammino di perfezione — il profilarsi dei tempi in cui non c’è più ragione di sottovalutare animi virtuosi e forti per il solo fatto che appartengono alle donne». (g.g.)

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Modernità di una mistica. Intervista con l’intellettuale atea Julia Kristeva, che ha studiato a lungo la santa di Ávila

(Cristiana Dobner) «Ho incontrato Teresa — ci raccontaJulia Kristeva — su sollecitazione di un editore: ho passato una decina d’anni con la stravagante monaca spagnola, di cui avevo appena sentito parlare, divenuta per me una figura imprescindibile della cultura europea. Sono lieta di aver trovato, grazie a lei, quello slancio barocco che ha trasfigurato il cattolicesimo medievale e ha aperto le porte all’umanesimo dell’illuminismo». 
Come ha affrontato la fede di Teresa? 

Mi sono proiettata nella scrittura di questa donna, che ha vissuto e descritto una fede che viene chiamata mistica, dove celebra così la sua unione con Gesù: «L’Anima si consuma di desiderio e non sa tuttavia chiedere, perché sente chiaramente che il suo Dio è con lei» (Castello interiore).

«Il dolore della ferita era così vivo che mi faceva emettere quei gemiti di cui ho parlato, era così grande la dolcezza che mi infondeva questo enorme dolore, che non c’era da desiderarne la fine, né l’anima poteva appagarsi d’altro che di Dio. Non è un dolore fisico, ma spirituale, anche se il corpo non tralascia di parteciparvi un po’, anzi molto» (Vita). «Non siamo angeli ma abbiamo un corpo» e «il Signore come uomo». E così via. L’ho accompagnata anche nell’arte barocca che l’avvicina ancora di più a noi moderni, a cominciare dall’estasi di Bernini, che fa vibrare quell’estasi nel marmo: si liquefà sotto i miei occhi nella chiesa di Santa Maria della Vittoria a Roma. Ma anche la messa che le ha dedicato Haydn o il quadro del Tiepolo a Venezia. Poiché non sono credente, ho cercato di familiarizzarmi con il suo modo di sentire e di pensare, ossia di interpretarla. Teresa invita il mondo secolarizzato a rivalutare, instancabilmente e senza pregiudizi, il bisogno di credere che sottende il desiderio di sapere.

E la sua straordinaria scrittura?

In effetti, attraverso il raccoglimento delle letture e il fervore delle preghiere, ma anche lasciandosi pervadere da musica, pittura e scultura, la scrittura di questa donna senza frontiere ci offre il suo corpo fisico, erotico, buongustaio e anoressico, isterico, epilettico, che si fa verbo e si fa carne, che si fa e si disfa in sé fuori di sé, fiotti di immagini senza cornici, costantemente alla ricerca dell’Altro e della parola giusta. Matrice aperta che palpita per l’amato sempre presente senza essere mai lì. Le estasi di Teresa sono d’un tratto e senza distinzione, parole, immagini e sensazioni fisiche, spirito e carne, o forse proprio carne e spirito: «Il corpo non tralascia di partecipare al gioco, e anche molto». Oggetto e soggetto, perduta e ritrovata, dentro e fuori e viceversa, Teresa è un fluido, un flusso costante. L’acqua sarà il suo elemento: «Sono attratta in modo particolare da questo elemento, pertanto l’ho osservato con un’attenzione speciale»; e la metafora fluida è il suo modo di pensare. Si tratta di una folgorazione intima o del ritorno al tema evangelico del battesimo? Lo stile teresiano è intrinsecamente radicato nelle immagini, esse stesse destinate a trasmettere quelle visioni che non sono percepite dalla vista (o almeno non soltanto dalla vista), ma risiedono nel corpo-e-spirito intero, nello psiche-soma. Tali “visioni” si possono ottenere dapprima ed essenzialmente al tatto, al gusto e all’udito, per poi raggiungere la vista. Se l’acqua è l’emblema del rapporto fra Teresa e l’Ideale, si capisce perché il suo Castello interiore non s’innalza come una fortezza, ma si lascia sistemare come un puzzle di dimore,moradas, dimore dai muri permeabili che il divino non domina ma abita. Vuol solo dire che la trascendenza secondo Teresa si rivela anche immanente: il Signore non è al di là, ma in lei! Il che le procura prevedibili noie con l’Inquisizione. In definitiva, più che in quei rapimenti, l’enigma di Teresa sta nel racconto che lei stessa ne fa: le sue estasi esistono al di fuori di quei racconti? Lei ne è pienamente consapevole: «Che io mi serva di tale immagine (hacer esta ficción) per farvi intendere quel che dico», scrive nel Cammino di perfezione(28, 10). Nega di essere una teologa, e rivendica solo — con modestia o con coraggiosa modernità? — di essere l’autrice di una finzione («La finzione, quell’elemento vitale delle scienze dello spirito», dirà in seguito Husserl). Una scrittrice.

Qual è il ruolo testimoniale di Teresa nell’umanesimo di oggi?

La narratrice del mio libro Thérèse mon amour, la psicanalista Sylvia Leclercq, che mi rassomiglia, conclude la sua coabitazione con Teresa indirizzando una lettera a Denis Diderot che, al suo tempo, fustigava gli abusi della religione nel suo celebre romanzo incompiuto La religiosa. Ma Diderot, ex canonico e scrittore-filosofo dell’illuminismo, piange riconoscendosi incapace di finire la sua storia: poiché, liberata dagli abusi della vita monastica, la sua religiosa è gettata in una vita priva di senso. Sono convinta che la psicanalisi freudiana, che interroga i miti e la storia delle religioni, aprendo al contempo le porte della vita interiore degli esseri moderni, sia la via maestra per trasvalutare, giustamente, questa tradizione che ci precede e con la quale abbiamo tagliato i ponti. Noi, i non credenti. Ma anche noi, i credenti molto spesso ridotti a “elementi di religione”. La rilettura che le dobbiamo non deve essere solo astratta, una visione dall’alto. Lei coinvolge la memoria affettiva particolare, l’intimità di ognuno. Il seminario di Lacan fa di lei una scopritrice del “godimento femminile”, dal titolo suggestivo: Ancora. Il godimento femminile sarebbe dunque insaziabile? Ancora e ancora... Perché non si limita agli organi sessuali, ma infiamma tutti i sensi e trasporta il corpo nell’infinito del senso, mentre fa precipitare il senso stesso nel nonsenso, sintomi e follie. Un godimento di cui Teresa è la migliore esploratrice, e che la esilia da se stessa: perpetuo trasporto verso l’Impossibile, l’Innominabile. Che non smette tuttavia d’invitarla a parlare, a pensare, corpo e anima, passione della scrittura. Una testimonianza straordinaria, se ce ne fosse bisogno, del fatto che esiste un umanesimo cristiano intenso e ancora incompreso, e che la cultura europea si deve reinterpretare continuamente, se vuole sopravvivere al pensiero-calcolo e rifondarsi costantemente.

Perché ha affrontato una donna del XVI secolo, che ha continuato a conoscere e a studiare?

Spero di averla convinta della modernità di questa mistica, così come appare nella mia lettura. Ma posso precisarle forse meglio la seduzione che Teresa esercita su di me, ricordando due caratteristiche della sua opera che prediligo. La prima sarebbe quella santa ironia che rasenta l’ateismo. In un passo poco ricordato del Cammino di perfezione, Teresa consiglia alle sue sorelle di giocare a scacchi nei monasteri, sebbene il gioco non fosse consentito dal regolamento, per fare «scacco matto a questo Re divino». Un’impertinenza che riecheggia la celebre formula del Maestro Eckart: «Chiedo a Dio di lasciarmi libero da Dio». La seconda è formulata da Leibniz, che in una lettera a Morell del 10 dicembre 1696 scrive: «Quanto a santa Teresa, lei ha ragione a stimarne le opere; vi ho trovato quel bel pensiero secondo il quale l’anima deve concepire le cose come se non ci fossero che Dio e lei al mondo. Il che porta persino a un’importante riflessione in filosofia, che ho impiegato utilmente in una delle mie ipotesi». Teresa ispiratrice delle monadi leibniziane che contengono l’infinito? Teresa precursore del calcolo infinitesimale? Qualunque sia la modestia dello scrivere, questo atto del linguaggio amoroso è ancora oggi — e lo sarà sempre — un’esperienza che non ignora questi rapimenti, queste estasi. La carmelitana non ha inventato la psicanalisi, e neppure la scrittura moderna ma, cinque secoli prima di noi, ha chiarito quella strana esperienza che è il pensiero ai confini del senso e del sensibile, corpo e anima insieme: i segreti della scrittura. Teresa è nostra contemporanea.

La sua femminilità oggi ci dice qualcosa?

E se la femminilità di Teresa fosse post-moderna? Questa santa barocca è di una sensualità iperbolica ma anche sublimata, senza precedenti e unica fra le stesse mistiche, portate (donne e uomini) più alla sofferenza e al puro abbandono, che alla pienezza dei sensi. Ma Teresa è anche «la più virile delle monache» (Huysmans): ossia di una bisessualità psichica — per riprendere la terminologia freudiana — quasi rivendicata, esigente.

Qual è il senso di maternità di questa santa che scorre da secoli?

La secolarizzazione è la sola civiltà priva di un discorso sulla maternità. Mentre Teresa, nelle sue preghiere, ma anche nella sua opera di rifondatrice del Carmelo descritta dettagliatamente nelle sueFondazioni, fa apparire una visione e una pratica della sua maternità simbolica come “madre superiore”. Per quanto sorprendente ciò possa apparire, alcune delle sue riflessioni a tale proposito possono illuminare — ancora oggi! — le genitrici (le donne che portano i bambini nel loro utero) quando diventano madri: quando vivono la passione e lo spassionamento da questo primo legame all’altro, che è il legame con il bambino, e diventano capaci di trasmettere la tenerezza, il linguaggio e il pensiero. Teresa comincia glorificando la sofferenza come via verso Dio, e anche come cammino obbligato della maternità. Ma ha anche il genio di distaccarsi dall’affetto muto, sia esso dolore o gioia. E raccomanda di «non godere di più» (che si tratti di godere di dolore o di godere di piacere), ma di «fare la volontà di Dio», che consiste nel «considerare gli altri senza legarsi le mani». Straordinaria, questa indefettibile dedizione agli altri, sostenuta dall’alterità dell’Altro! Sarebbe dunque questo a essere chiamato dipendenza materna: non accontentarsi di godere in sé e per sé, ma considerare l’esistenza di un Terzo, per accedere alla volontà di rispettare e sostenere gli altri, e non venire mai meno! Hannah Arendt aveva diagnosticato, dopo la Shoah, che il «male radicale» comincia dal momento in cui gli umani diventano incapaci di «pensare dal punto di vista dell’altro». Ebbene, per Teresa, essere madre sarebbe, insomma, tutto il contrario: la capacità di pensare dal punto di vista dell’altro. Oggi la freschezza di Teresa permette di riscoprire che esiste un cattolicesimo complesso, insolito, che “parla” all’intensità del nostro bisogno di credere e del nostro desiderio di sapere. Per i quali siamo privi di sostegni.

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L’intellettuale atea Julia Kristeva, di origine bulgara naturalizzata francese, è studiosa che opera tra linguistica, psicanalisi, filosofia e narrativa. Insegna Semiologia alla State University of New York e all’Université Paris 7 Denis Diderot. Tra i suoi libri, Thérèse mon amour (2008). Presidente onoraria del Consiglio nazionaleHandicap: sensibiliser, informer, former, dal 2015 è Commandeur della Legion d’onore.

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Chi era veramente colei che morì dicendo «alla fine, Signore, sono figlia della Chiesa». Le metamorfosi di Teresa

(Lucetta Scaraffia) La forte personalità di Teresa emergeva con troppa libertà nella Chiesa della Controriforma: già le prime edizioni delle sue opere furono purgate dei passi ritenuti troppo arditi per una donna — e non erano pochi — in modo da garantirle una perfetta ortodossia in vista della canonizzazione. Che fu trionfale: celebrata nel 1622 — in compagnia dei grandi santi della Controriforma, il conterraneo Ignazio di Loyola e Filippo Neri — dopo che era trascorso un lasso di tempo insolitamente breve dalla sua morte, avvenuta nel 1582. Una canonizzazione esemplare perché per la prima volta la santità veniva misurata in base all’esercizio eroico delle virtù, e non più solo sulle prove di capacità miracolosa. Anche in questo Teresa fu una pioniera, la prima donna santificata per le sue virtù.
Teresa è stata la prima anche nell’unica altra forma di glorificazione che la Chiesa prevede per le donne: è stata infatti la prima donna dichiarata, nel 1970 da Paolo VI, dottore della Chiesa. Bisogna ammettere che la sua personalità è stata così forte e così ricca da aprire sempre vie nuove e da imporsi a tutti, nonostante si fosse tentato, in più modi, di soffocarla.
Chi era veramente Teresa de Jesús? La risposta a questa domanda ha una storia lunga e complessa: ha contribuito lei stessa a occultare parti della sua vita, per prudenza, dal momento che il suo operato è stato sempre guardato con sospetto dall’Inquisizione. Ha sempre detto «scrivo per obbedienza» facendone un’efficace formula di protezione esibita, quasi con ironia, all’inizio di ogni scritto.
Ma naturalmente i custodi dell’ortodossia, quanti pensavano che una donna può scrivere solo se le viene dato il permesso da un rappresentante del clero, la presero sul serio. E questa divenne una prassi abituale, nei secoli successivi, e fu seguita dai confessori di tutte le monache desiderose di narrare le proprie esperienze mistiche. Potevano scrivere solo se richieste dal confessore, per obbedienza.
L’immagine di Teresa che emerge dalla canonizzazione e dai suoi scritti opportunamente “purgati” è quindi quella di una monaca obbediente, assolutamente aderente a quella cultura controriformistica chiusa e aggressiva verso l’esterno che aveva prevalso: la santa quindi viene raffigurata come una nemica acerrima dei luterani — dei quali non sapeva quasi niente — e di qualsiasi comportamento che non fosse stabilito e accettato dalla Chiesa.
Ma la descrizione che ne ha fatto una carmelitana che l’aveva conosciuta personalmente, María de San José, ci fa cogliere la forza della sua personalità e ci fa capire che la sua libertà spirituale era visibile nel volto: «La santa era di media statura, più grande che piccola; in gioventù ebbe fama di essere molto bella e dimostrava di esserlo stata fino in vecchiaia; il suo volto non era affatto comune, ma straordinario, e non poteva dirsi né tondo né affilato».
Ma per alcuni secoli questa immagine folgorante — questa forte personalità che aveva affermato «non dirò cose che non so per esperienza», staccandosi così da tutta la letteratura devozionale precedente — è stata appannata, quasi spenta.
Tanto che si può dichiarare devoto della santa un personaggio che con la sua vera personalità certo non aveva molto a che fare: Francisco Franco, che nel 1939 riceve una sua reliquia — il braccio — dalla quale non si separa più, sino alla fine. In Teresa il caudillo vede la santa de la raza, cioè la discendente di puro sangue spagnolo, colei che in un modo inflessibile difende la Chiesa più tradizionale, e ne fa un uso politico a sostegno della sua ideologia. In sostanza, Franco costituisce l’apoteosi di un processo di normalizzazione della santa iniziato in occasione della canonizzazione.
Ma la situazione riceve una scossa definitiva nel 1946, quando il diligente erudito Narciso Alonso Cortés trova nell’archivio di Valladolid le carte che provano, fuori di ogni dubbio, l’origine ebraica della famiglia di Teresa. Emergono così il processo al nonno di Teresa, accusato di essere un marrano, la sua condanna a sfilare con il sanbenito per la città di Toledo e il successivo trasferimento ad Ávila, città meno importante, ma dove era meno conosciuto questo disonore, a cui segue l’acquisto di un certificato di limpieza de sangre per far dimenticare le origini e riscattare l’onore della famiglia. Da questo momento anche la figura di Teresa viene guardata in modo diverso e torna a illuminarsi di luce propria. E si comincia a leggere con altri occhi la risposta che la santa diede al superiore dei carmelitani che la interrogava sui suoi nobili antenati: Teresa avrebbe detto che «le pesava di più avere commesso un peccato veniale che se fosse stata discendente dei più vili e bassi villani e conversos del mondo».
Dopo questa scoperta — nonostante qualche resistenza — la biografia di Teresa viene rivista e riscritta, e si trova finalmente il posto per la sua figura di scrittrice accanto a quella della monaca mistica. Perché Teresa ha sempre accettato censure e controlli senza smettere di scrivere, di prendere appunti, di provarsi in generi letterari minori che si sottraevano a quei controlli. Non smise mai di ricorrere alla parola scritta, anche attraverso le lettere, per affrontare i problemi dell’ordine, per denunciare ingiustizie, per confidare stati d’animo.
Comincia a essere messo in luce quello che costituirà un nuovo aspetto di interesse degli studiosi: il “femminismo” di Teresa, il suo essere uno dei primi autorevoli esempi di “parola di donna”. Teresa allora — si scopre — non solo aveva affrontato con ironia e consapevolezza la sua condizione di donna, ma aveva anche anticipato quello che sarebbe stato poi uno dei cavalli di battaglia delle femministe: la presenza delle donne nel Nuovo Testamento. Di fronte all’ennesima replica dell’unica frase di condanna, quella di san Paolo che proibisce alle donne di parlare in chiesa e le riduce alla più stretta clausura, lei replica scrivendo: «Vagli a dire che non stiano solo a una parte della Scrittura, che guardino alle altre, e che si possano per caso permettere di legarmi le mani».
L’attenzione di femministe laiche era stata accesa su di lei già nel 1943, da una biografia della scrittrice inglese Vita Sackville West, ben lontana da uno scritto agiografico, che conobbe un discreto successo. In lei le femministe ritrovavano un modello di donna forte e autorevole, che sa combattere le gerarchie maschili con coraggio e con risultati positivi.
La storia di Teresa, quindi, si capovolge: da modello di obbedienza diventa modello di affermazione della propria volontà, del proprio progetto, in una società come quella contemporanea, in cui le donne cercavano modelli autorevoli e positivi nel passato. Uno dei testi più importanti fra le opere di questo filone è senza dubbio il libro di Alison Weber Teresa of Avila and the Rethoric of Feminility, pubblicato nel 1996, che investiga tutti i modi che la santa ha usato per difendersi dalle persecuzioni subite in quanto donna che scrive di teologia.
Ma sicuramente l’autrice femminista che più ha contribuito a una lettura contemporanea di Teresa è Julia Kristeva, semiologa e psicanalista, che le dedica un lunghissimo romanzo-saggio, Thérèse mon amour, uscito nel 2008. Il libro racconta un rapporto vivo, una sorta di corpo a corpo fra le due donne, la scrittrice mistica e l’autrice, un’appassionata credente, l’altra atea. Ma il fascino di Teresa sta, anche per la famosa intellettuale, nella sua fede: «L’infinito è in lei e in ogni cosa» scrive, considerandola una terapeuta delle anime, capace di connettere mente e corpo, cultura e natura, materia e rappresentazione. Kristeva riconosce in Teresa «una premonizione di Freud» in quanto esperta «dello spazio interiore del sentimento amoroso».
Ma queste recenti letture, che liberano senza dubbio la santa dal modello costrittivo in cui era stata rinchiusa, dimenticano spesso che si tratta di una donna appassionatamente legata a Dio, che muore dicendo «alla fine, Signore, sono figlia della Chiesa».
E certe volte l’impressione è quella di passare da un eccesso a un altro. A quando la vera Teresa?

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Risposta alle urgenze e ai pericoli del suo tempo. Il mondo è in fiamme

(Christiane Rancé) È difficile riassumere la spiritualità di Teresa d’Ávila, tanto è ricca e sottile. Quel che però si può dire, per presentarla, è che trova la sua forza nell’azione. Teresa di Gesù ha elaborato una mistica che rispondeva alle urgenze e ai pericoli del suo tempo e che si articola attorno a tre poli: la sua illuminata comprensione dell’Incarnazione e di ciò che comporta come risposta; la sua invenzione — come si dice della scoperta di un tesoro — del centro dell’anima come residenza di Dio; e infine, la preghiera come operazione amorevole sul mondo. «Il mondo è in fiamme», scrive Teresa nel primo capitolo del suo Cammino di perfezione. E il mondo, aggiunge, ha bisogno di amici forti (amigos fuertes). Contro quale fuoco vuole agire Teresa d’Ávila? Quello che divora la Chiesa dall’interno, con le idee nuove della Riforma e di altre correnti di pensiero che contestano a Roma il suo dogma e la sua infallibilità. Quel che è accaduto è che la rivoluzione copernicana ha distrutto le basi del mondo antico e diffuso nelle menti di quel XVI secolo, il primo dell’era moderna, un’angoscia generale: né la Terra né Dio sono più i centri di un universo eterno e incorruttibile che girava attorno a loro.
Teresa spazza via magistralmente gli interrogativi che questa vertiginosa scoperta pone alle menti di allora. Che importa se a causa di questa teoria Dio ha perso il suo luogo di residenza? Basta cercare il divino come trascendenza pura, come esperienza interiore, risponde Teresa. Che importa poi se la terra non è più il luogo di un teocentrismo? Se Dio è tutto, se «la macchina del mondo ha, per così dire, il proprio centro dappertutto e la sua circonferenza in nessun luogo», il centro del mondo è là dove c’è l’uomo, e Dio in lui. La citazione di Nicola Cusano ripresa da Pascal, non è un’allegoria; una sfera di raggio infinito ha effettivamente il proprio centro ovunque. Qualunque sia il punto in cui ci si trova in questa sfera, si è de facto a una distanza infinita dal bordo, e ciò in tutte le direzioni dello spazio. Così Dio, poiché risiede nel centro segreto dell’anima, è sempre e inevitabilmente al centro dell’universo. 
È questa una delle fonti della spiritualità teresiana: nella scoperta del centro dell’anima. Tomás Álvarez, nel Diccionario de santa Teresa de Jesús, sottolinea l’originalità della madre su questa nozione che diverrà una linea maestra del suo capolavoro, Il castello interiore. Questo centro dell’anima è «la stanza principale, quella dove si svolgono le cose di grande segretezza tra Dio e l’anima». Là, nel suo centro, Dio continua a dimorare e a risplendere. È in questo centro che si celebra l’unione dell’anima con Cristo nostro Signore, precisa Teresa, perché il suo rapporto con lui sia definitivamente stabilito: «L’anima resta sempre con il suo Dio in quel centro di cui ho parlato». Questa concezione, indubbiamente singolare, attirerà su di lei le ire dell’Inquisizione. Si tratta di «errore in filosofia, sogno e fantasia in teologia» decretano i giudici. Quanto all’idea di Dio che sta in questo centro, viene definita un’eresia rivoltante. 
Tale è la risposta puramente geniale di una donna che risponde intuitivamente, dalla sua anima, all’angoscia generale che la rivoluzione copernicana genera. Riesce così a mantenere la forza di un divino pacificante. Lei che ha la folle volontà di ridare a Dio il suo posto — di far sì che la sua anima, se si unisce a Dio, ridivenga il centro del mondo — ci riesce: la sua preghiera ricolloca il mondo nello sguardo divino e Dio al centro dell’universo. Pregando, Teresa rimette al suo posto Cristo che viene. Ironia della sorte! Ciò che l’ha quasi fatta definire eretica dall’Inquisizione — la nozione del centro dell’anima — è ciò che ce la rende tanto necessaria. 
Teresa di Gesù è stata canonizzata per la santità della sua vita, la creazione del suo Carmelo e la sua irriducibile fedeltà alla Chiesa. Ma ciò che ne fa una nostra contemporanea è questa invenzione. Ben più dell’apertura individuale di un’anima perdutamente fedele a Dio, è colei che dona perpetuamente a Dio un futuro, non con un «penso dunque sono» ma con un «credo dunque Egli è». In tal modo forza l’avvento di un mondo di cui Gesù Cristo resterà l’inevitabile misura. 
Teresa d’Ávila ha compreso l’attrazione per la materia e le teorie contemporanee dei suoi simili; da qui la sua avversione per la falsa erudizione, la pretesa al sapere e le smanie dello spirito nei suoi conventi. «L’anima non è il pensiero, e (…) la volontà non è diretta da esso, il che sarebbe una vera disdetta. Ne consegue che il profitto dell’anima non consiste nel molto pensare, ma nel molto amare», afferma. 
Teresa si è sentita obbligata ad amare il giorno in cui la vista di un crocifisso le ha fatto capire, all’improvviso, quanto Dio l’amava per averle donato la propria vita nell’infamia e nel dolore della croce. Quanto l’amava per essersi fatto così simile alla sua creatura da incarnarsi nell’essere più debole e più umile che ci sia, non in un principe, ma nel figlio di un falegname della periferia della Palestina. Da quel momento comprende, in un lampo, che non potrà accedere a nessuno stato superiore della fede senza una piena consapevolezza e senza una piena esperienza di questo amore, attraverso la fusione in esso: si rende conto che, perché Dio le risponda, si deve impegnare in modo commisurato all’amore che la sua Passione ha dimostrato. 
Così la rappresentazione dell’umanità di Cristo in ciò che ha avuto di più parossistico — la Passione — l’ha sconvolta, ed è attraverso di essa e a partire da essa che ha potuto comprendere appieno quella che costituiva la follia e lo scandalo del cristianesimo: l’incarnazione. «Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me» (Giovanni 14, 6). Gesù è il volto umano di Dio. C’era forse metafora migliore di questa verità, che Teresa assimilerà come un’ostia, ossia che la realtà di Dio, il suo essere è accessibile solo in Gesù e attraverso Gesù? Nel Libro della Vita scrive che Gesù è il vero libro dove ha scoperto tutte le verità. La vista sconvolgente del corpo sofferente di Gesù le ha inoltre rivelato, in modo folgorante, tutte le promesse del mistero di Gesù uomo-Dio e Dio-uomo. L’umanità di Cristo offre una possibilità di unione, di comunione e di unità d’amore. Per mezzo di Gesù, la reciproca attrazione tra Dio e la sua creatura si formalizza. Che pensi alla Passione o che mediti su questo mistero, l’orante si ritrova ai piedi di una scala che conduce a Dio, una scala come quella di Giacobbe, una scala di preghiera che dovrà salire per giungere all’unione divina, «dove nulla è paragonabile ai godimenti dell’anima». 
Da qui l’esortazione di Teresa a pregare. La preghiera è, secondo lei, «un intimo rapporto di amicizia, un frequente trattenimento da solo a solo con colui dal quale sappiamo d’essere amati». Bisogna pregare perché la preghiera è il momento centrale della creazione religiosa di cui Gesù è il maestro. Pregare perché la preghiera è la lingua dell’amicizia, come il silenzio è quella di Dio. Teresa assicura così la sopravvivenza di quella formidabile rivoluzione teologica, teleologica e umana che è l’incarnazione. Pregare e andare avanti: Ir adelante. Il suo motto ritorna ben centotrenta volte nella sua opera. Andare avanti nel mondo e allo stesso tempo penetrare nel più profondo di se stessi. Non possiamo «pretendere di entrare nel cielo senza prima entrare in noi stessi», avverte. 
Che cosa c’insegna la sua spiritualità? Agendo d’amore, come si dice d’istinto, l’irradiazione infinita di ognuno dei nostri atti si diffonde nella trama infinita del mondo. Attraverso l’amore, la mistica di Teresa — la sua contemplazione beata, la sua preghiera — diventa un’azione e crea una dinamica da dove scaturisce la carità. Di fatto, cosa sarebbe l’Amore se si accontentasse di se stesso? Se non fosse partorito dalla carità? Se non s’incarnasse a sua volta nell’amore per il prossimo? Sarebbe nulla. Non sarebbe altro che una vuota speculazione, il contrario stesso della spiritualità di Teresa, che è una mistica dell’azione amorosa.
L'Osservatore Romano