Oriente y Occidente frente al misterio del Espíritu Santo
Hoy meditaremos sobre la fe común de Oriente y Occidente en el Espíritu Santo y trataremos de hacerlo “en el Espíritu”, en su presencia, sabiendo, como dice la Escritura, que “antes que la palabra esté en mi lengua, tú, Señor, la conoces plenamente” (cfr. Salmo 139, 4).
1. Hacia un acuerdo sobre el Filioque
Durante siglos, la doctrina de la procesión del Espíritu Santo en el seno de la Trinidad ha sido el punto de mayor fricción y acusaciones recíprocas entre Oriente y Occidente, a causa del famoso “Filioque”. Trato de reconstruir el estado de la cuestión, para valorar mejor la gracia que Dios nos está haciendo de un acuerdo también sobre este problema espinoso.
La fe de la Iglesia en el Espíritu Santo fue definida, como se sabe, en el concilio ecuménico de Constantinopla del 381 con las siguientes palabras: “...y (creemos) en el Espíritu Santo que es Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, y con el Hijo recibe una misma adoración y gloria y que habló por los profetas”i. Mirándolo bien, esta fórmula contiene la respuesta a las dos preguntas fundamentales sobre el Espíritu Santo. A la pregunta “¿quién es el Espíritu Santo?”, se responde que es “Señor” (es decir, pertenece a la esfera del Creador, no de las criaturas), que procede del Padre y es, en adoración, igual al Padre y al Hijo; a la pregunta “¿qué hace el Espíritu Santo?”, se responde que “da la vida” (lo que resume toda la acción santificadora, interior y renovadora del Espíritu) y que “habló por los profetas” (lo que resume la acción carismática del Espíritu Santo).
A pesar de estos elementos de gran valor, es necesario decir, aún así, que el artículo refleja un estadio aún provisional, si no de la fe, al menos de la terminología sobre el Espíritu Santo. La laguna más evidente es que en ella no se atribuye aún explícitamente al Espíritu Santo el título de “Dios”. El primero en lamentar esta reticencia fue san Gregorio Nacianceno que por su cuenta rompió todos los preámbulos escribiendo: “Y bien, ¿el Espíritu es Dios? ¡Ciertamente! ¿Entonces es consustancial (homoùsion)? Cierto, si es verdad que es Dios”ii.Esta laguna se colmó, de hecho, en la práctica de la Iglesia, la cual, superados los motivos contingentes que la habían detenido hasta entonces, no dudó en atribuir al Espíritu Santo el título de “Dios” y definirlo “consustancial” con el Padre y el Hijo.
Esta no era la única “laguna”. También desde el punto de vista de la historia de la salvación, debía parecer extraño que la única obra atribuida al Espíritu fuera la de haber hablado “por los profetas”, quitando todas sus otras obras y sobre todo su actividad en el Nuevo Testamento, en la vida de Jesús. También en este caso, el completar la fórmula dogmática sucede espontáneamente en la vida de la Iglesia, como parece claro por esta epíclesis de la liturgia llamada de Santiago, donde se le atribuye al Espíritu también el título de consustancial (en cursiva las frases tomadas del símbolo):
“Manda… tu santísimo Espíritu, Señor y vivificador, que sentado contigo, Dios y Padre, y con tu Hijo unigénito; que reina, consustancial y coeterno. Él ha hablado en la Ley, en los Profetasy en el Nuevo Testamento; bajó en forma de paloma sobre nuestro Señor Jesucristo en el río Jordán, descansando en Él, y bajó sobre los santos apóstoles… el día santo de Pentecostés”iii.
Otro punto, el más importante, sobre el que la fórmula conciliar no decía nada, era la relación entre el Espíritu Santo y el Hijo y, en consecuencia, entre cristología y pneumatología. El único apunte en este sentido consistía en la frase “por obra del Espíritu Santo se encarnó de María la Virgen” que probablemente se encontraba ya en el símbolo de fe que el concilio de Constantinopla adoptó como base de su credo.
Sobre este punto la integración del símbolo sucede de manera menos unívoca y pacífica. Algunos Padres griegos expresaron la relación eterna entre el Hijo y el Espíritu Santo, diciendo que el Espíritu Santo procede del Padre “a través del Hijo”, que es “imagen del Hijo”iv, que “procede del Padre y recibe del Hijo”, que es el “rayo” que se difunde del sol (el Padre) a través de su esplendor (el Hijo), la corriente que viene de la fuente (el Padre) a través del río (el Hijo)..
Cuando la discusión sobre el Espíritu Santo pasó al mundo latino, para expresar esta relación se acuñó la frase según la cual el Espíritu Santo procede “del Padre y del Hijo”. Las palabras “y del Hijo” en latín suenan Filioque, y de aquí el sentido con el que se ha sobrecargado esta palabra en las disputas entre oriente y occidente y las conclusiones manifiestamente exageradas que, a veces, se han tomado.
Quien formuló primero la idea de que el Espíritu Santo procede “del Padre y del Hijo” fue san Ambrosiov. Él no estaba influenciado por Tertuliano (que no conoce y no cita nunca), sino por las expresiones apenas recordadas que leía en sus fuente griegas habituales: san Basilio y también san Atanasio y Dídimo Alejandrino. Todos estos modos de expresarse destacaban una cierta relación, por lo no aclarado y misterioso, existente entre el Hijo y el Espíritu Santo, en su origen común en el Padre. Si “a través del Hijo” quiere decir algo, este “algo” es lo que Ambrosio (quien ignora, como todos los latino, la sutil distinción que existe en griego entre “provenir”, ekporeuesthai, y “proceder”, proienai) intentó expresar con la expresión “y del Hijo”.
San Agustín ha dado a la expresión “del Padre y del Hijo” (en él no está aún la expresión literalFilioque) la justificación teológica que ha caracterizado, a continuación, toda la pneumatología latina. Él usa expresiones muy matizadas y no coloca al Padre y al Hijo sobre la misma línea, en lo relacionado con el Espíritu Santo, como aparece en la bien conocida afirmación: “El Espíritu Santo primariamente procede del Padre (de Patre principaliter) y, por el don que el Padre hace al Hijo, sin ningún intervalo de tiempo, de ambos al mismo tiempo”vi.
Esta doctrina, además de muchos pasajes del Nuevo Testamento (“Todo lo que el Padre posee es mío”, “Él (el Paráclito) tomará de lo mío), era exigida por su concepción de las relaciones trinitarias como relaciones basadas en el amor. Ésta permitía también resolver una objeción que quedaba siempre sin respuesta: ¿qué parte de sí mismo no había expresado por entero aún el Padre en la generación del Hijo, para justificar una segunda operación trinitaria? ¿Qué distingue la procesión del Espíritu Santo de la generación del Verbo?
Quien acuñó la expresión literal Filioque para indicar la procesión “del Padre y del Hijo”, fue Fulgencio de Ruspe que, también en otros casos, ha endurecido fórmulas precedentes, aún elásticas, de la teología latinavii. Él silenció la aclaración de Agustín, según la cual el Espíritu Santo procede “principalmente” del Padre, e insiste sin embargo en decir que “procede del Hijo como (sicut) procede del Padre”, “enteramente (totus) dal Padre y enteramente del Figlio”, nivelando así las dos relaciones de origenviii. Es en esta versión indiferenciada que la doctrina de la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo entrará en las definiciones eclesiales, a partir del III Concilio de Toledo del 589ix.
Hasta que permaneció a este nivel, la cosa no despertó protestas por parte de los orientales. En el año 809 tuvo lugar en Aquisgrán, por deseo de Carlo Magno, un sínodo para patrocinar la introducción del Filioque en el símbolo Niceno - Constantinopolitano que se comenzaba, en algunas iglesias, a cantar en la Misa. El emperador, más que por convicciones personales teológicas, era movido por el deseo de dar una justificación también doctrinal a su política de emancipación del imperio de Oriente.
Al concluir el concilio, una delegación del emperador fue a Roma, a ver al papa León III, para que adhiriera a la causa del emperador. Sin embargo, a pesar de que compartía plenamente la doctrina del Filioque, el Papa consideraba inoportuna su introducción en el símbolo y mantuvo con firmeza su decisiónx. En esto él seguía la misma línea de actuación seguida por la Iglesia griega, donde había existido, como hemos visto, importantes integraciones y profundizaciones del artículosobre el Espíritu Santo, sin por ello tener que cambiar el texto del símbolo. Sin embargo, ante una nueva presión del emperador Enrique II de Alemania, en el 1014, el papa Benedicto VIII aceptó que la palabra Filioque fuera introducida también en la recitación litúrgica del credo, suscitando a continuación, las justas recriminaciones del oriente ortodoxo.
Hoy, en el clima de diálogo y mutua estima que se busca establecer entre Ortodoxos e Iglesia católica, este problema no parece ser un obstáculo insuperable para la plena comunión. Calificados representantes de la teología ortodoxa están dispuestos a reconocer, con ciertas condiciones, la legitimidad de la doctrina latina. Veamos como el teólogo Johannes Zizioulas expone tales condiciones:
“La regla de oro tiene que ser la interpretación que daba san Máximo Confesor de la pneumatología latina o sea: profesando la doctrina del Filioque, los hermanos occidentales no quieren introducir una segunda causa (aition) en Dios fuera del Padre, de otra parte el rol intermediario del Hijo en el origen del Espíritu no tiene que ser limitado a la divina economía, sino que se refiere también a la naturaleza divina. Si Oriente y Occidente están dispuestos en nuestro tiempo a ambos hacer suyos estos dos puntos de san Máximo, esto ofrecería una base suficiente para el acercamiento de las dos tradiciones”xi.
Con estas palabras se mantiene la posición ortodoxa de que el Padre es la única causa “no causada” de la procesión del Espíritu Santo: lo que no es incompatible con la posición anteriormente expuesta de Agustín; de otra parte se reconoce la validez del punto de vista de los latinos de atribuir al Hijo un rol activo en la procesión eterna del Espíritu Santo del Padre, aunque no se comparte su precisación “como de un solo principio” (tamquam ex uno principio).
El Catecismo de la Iglesia Católica habla, al respecto, de una “legítima complementariedad que si bien no se ha vuelto rígida, no impide la identidad de la fe en la realidad del misterio”xii. En la misma línea se expresa un documento del Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos, del 1995, solicitado por el papa Juan Pablo II y positivamente acogido por exponentes de la teología ortodoxaxiii. Como signo de esta voluntad de reconciliación, el mismo Juan Pablo II inició la práctica de omitir el añadido Filioque “y del Hijo”, en ciertas celebraciones ecuménicas en San Pedro y en otros lugares, en los que se proclamaba el credo en latín.
2. Hacia una nueva síntesis
Como siempre, cuando el diálogo es realizado realmente “en el Espíritu”, no se limita a allanar las dificultades del pasado, sino que abre nuevas perspectivas. La novedad más grande en la pneumatología actual no consiste solamente en encontrar un acuerdo sobre el Filioque, sino en partir nuevamente desde la Escritura en vista de una nueva síntesis más amplia y con una espectro de preguntas menos condicionado por la historia pasada.
De esta relectura, ya iniciada tiempo atrás, ha surgido un dato preciso: el Espíritu Santo, en la historia de la salvación, no es enviado solo por el Hijo, sino que también es enviado sobre el Hijo; el Hijo no es solo el que da al Espíritu, sino también el que lo recibe. El momento en el cual se pasa de una a otra fase de la historia de la salvación, de Jesús que recibe al Espíritu Santo a Jesús que envía al Espíritu, está constituido por el acontecimiento de la cruzxiv.
En el documento del Pontificio Consejo para la unidad de los cristianos, ya mencionado, encontramos un hermoso texto que resume todas estas intervenciones del Espíritu “sobre” Jesús: en el nacimiento, en el bautismo, en el ofrecerse en sacrificio al Padre (Hb 9,14), en su resurrecciónxv. Esta relación de reciprocidad que se encuentra en el plano histórico no puede dejar de reflejar, de alguna manera, la relación existente en la Trinidad. El mismo documento recordado llega a la siguiente conclusión:
“El rol del Espíritu en lo más íntimo de la existencia humana del Hijo de Dios brota de una relación trinitaria eterna para la cual el Espíritu, en su misterio de don de amor, caracteriza la relación entre el Padre fuente del amor y el Hijo predilecto”xvi.
¿Pero cómo concebir esta reciprocidad en el ámbito trinitario? Es este el panorama que se abre a la reflexión actual de la teología del Espíritu. La cosa que anima es que en esta dirección se están moviendo juntas, en un diálogo fraterno y constructivo, teólogos de todas las grandes Iglesias cristianas: ortodoxa, católica y protestante. Uno de los puntos clave en los que se movía (y por los que estaba condicionada) la reflexión de los Padres, y en particular de Agustín, fue la falta de reciprocidad entre el Espíritu Santo y las otras dos personas divinas. Podemos llamar, decían, al Espíritu Santo “Espíritu del Padre”, pero no podemos llamar al Padre “Padre del Espíritu”; podemos llamar al Espíritu Santo “Espíritu del Hijo”, pero no podemos llamar al Hijo “Hijo del Espíritu”xvii.
Este es el punto en el que se intenta hoy superar la dificultad. Es verdad que no podemos llamar a Dios “Padre del Espíritu”, pero lo podemos llamar “Padre en el Espíritu”; es verdad que no podemos llamar al Hijo “Hijo del Espíritu”, pero podemos llamarlo “Hijo en el Espíritu”. La preposición usada en la Escritura para hablar del Espíritu Santo no es “desde”, sino “en”; es “en el Espíritu” que Cristo grita Abba en la tierra (cfr. Lc 10, 21). Si admitimos que esto que sucede en la historia es un reflejo de lo que sucede eternamente en la Trinidad, tenemos que concluir que es “en el Espíritu” que el Hijo pronuncia su Abba eterno en la generación del Padrexviii. El teólogo ortodoxo Olivier Clément ha anticipado esta conclusión diciendo que “El Hijo nace del Padre en el Espíritu”xix.
De todo esto emerge un nuevo modo de concebir las relaciones trinitarias. El Verbo y el Espíritu proceden simultáneamente del Padre. Es necesario renunciar a toda idea de precedencia entre los dos, no solo cronológica, sino también lógica. Como única es la naturaleza que constituye las tres divinas Personas, también es única la operación que tiene su fuente en el Padre y que constituye al Padre “Padre, al Hijo “Hijo” y al Espíritu “Espíritu”. Hijo y Espíritu Santo no deben ser vistos uno después del otro, o uno al lado del otro, sino “uno en el otro”. Generación y procesión no son “dos actos separados”, sino dos aspectos, o dos resultados, de un único actoxx.
¿Cómo concebir y expresar este acto abismal del que florece, en conjunto, la rosa mística de la Trinidad? Estamos ante el núcleo más íntimo del misterio trinitario que se sitúa más allá de cualquier concepto y analogía humana. Muy sugestiva me parece la indicación ofrecida, a este propósito, por el mismo teólogo ortodoxo Olivier Clément. Él habla de una “unción eterna” del Hijo por parte del Padre mediante el Espírituxxi. Esta intuición tiene un sólido fundamento patrístico en la fórmula “ungente, ungido y unción” usada en la más antigua teología de los Padres. San Ireneo había escrito:
“En el nombre de 'Cristo' se suponen uno que ungió, el que fue ungido y la unción misma con que fue ungido. En efecto, lo ungió el Padre y el Hijo fue ungido, en el Espíritu Santo que es la unción”xxii.
San Basilio tomó literalmente esta afirmación, repetida a su vez por san Ambrosioxxiii. En el origen, se refería directamente a la unción histórica de Jesús en su bautismo del Jordán. Sucesivamente, esta unción fue considerada realizada al momento de la encarnaciónxxiv; pero ya en la época de los Padres se comenzó a volver hacia atrás. Justino, Ireneo, Orígenes habían hablado de una “unción cósmica” del Verbo, es decir, de una unción que el Padre confiere al Verbo en vista de la creación del mundo, en cuanto “por medio suyo el Padre ha ungido y dispuesto cada cosa”xxv.
Eusebio de Cesarea va aún más allá, viendo realizada la unción en el momento mismo de la generación: “La unción consiste en la generación misma del Verbo, por la cual el Espíritu del Padre pasa al Hijo, a manera de fragancia divina”xxvi. Más autorizada es la opinión de san Gregorio de Nisa que dedica un capítulo entero a ilustrar la unción del Verbo a través del Espíritu Santo, en su generación eterna del Padre. Él asume que el nombre “Cristo”, el Ungido, pertenece al Hijo desde la eternidad:
“El óleo de la alegría tiene el poder del Espíritu Santo, con el que Dios está ungido por Dios, así el unigénito está ungido por el Padre... Como el justo no puede ser a la vez injusto, así el ungido no puede no estar ungido. Ahora el que nunca está no-ungido, es ciertamente el ungido desde siempre. Y cualquiera tiene que admitir que el que unge es el Padre y el ungüento es el Espíritu Santo”xxvii.
La imagen de la unción (porque se trata siempre de una imagen) añade algo nuevo que no es expresado por la imagen más habitual de la espiración. En Occidente, es habitual repetir que el Espíritu se llama así porque es espirado y espira. En esta visión, el Espíritu Santo desempeña un papel “activo” sólo fuera de la Trinidad, ya que inspira las Escrituras, los profetas, los santos, etc., mientras que en la Trinidad tendría sólo la cualidad pasiva de ser espirado por el Padre y el Hijo.
Esta ausencia de un papel activo del Espíritu dentro de la Trinidad, considerada quizás la mayor laguna de la pneumatología tradicional, se supera de esta manera. De hecho, si se reconoce al Hijo un papel activo en relación con el Espíritu, expresado por la imagen de la espiración, también se reconoce un papel activo del Espíritu Santo en relación con el Hijo, expresado por la imagen de la unción. No se puede decir, del Verbo, que es “el Hijo del Espíritu Santo”, pero se puede decir de él que es “el Ungido del Espíritu”.
3. El Espíritu de verdad y el Espíritu de caridad
La renovada escucha de las Escrituras permite constatar, incluso desde otro punto de vista, la complementariedad de los dos pneumatologías, oriental y occidental. Se observó, en el ámbito del mismo Nuevo Testamento, un mayor énfasis, por parte de Juan, del "Espíritu de verdad" y, por parte de Pablo, del “Espíritu de caridad”xxviii.“Espíritu de verdad”, en el Cuarto Evangelio, es otro nombre del Paráclito (Jn 14, 16-17); los adoradores del Padre deben adorarlo “en Espíritu y en verdad”; él lleva “a toda la verdad”; su unción “da la ciencia y enseña todas las cosas” (1 Jn 2, 20.27). Para Pablo, sin embargo, el efecto principal del Espíritu es “derramar el amor” en los corazones; fruto del Espíritu es “amor, alegría y paz” (Ga 5, 21); el amor constituye “la ley del Espíritu” (Rm 8, 2), el amor es “el mejor camino”, el don del Espíritu Santo más grande de todos (cfr. 1 Co 12, 31).
Como sucedió con la doctrina sobre Cristo, también esta diferente acentuación sobre el Espíritu Santo permanece en la tradición, y, una vez más, Oriente refleja mayormente la perspectiva juaniana y Occidente la paulina. La pneumatología ortodoxa dio mayor relevancia al Espíritu luz, y la latina al Espíritu amor. Esta diversidad está clarísima, en todo caso, en las dos obras que más han influido en el desarrollo de sus respectivas teologías del Espíritu Santo. En el tratadoSobre el Espíritu Santo de san Basilio, no juega ningún papel el tema del Espíritu amor, mientras que desempeña uno central el tema del Espíritu “luz inteligible”xxix; en el tratado Sobre la Trinidad de san Agustín, no juega ningún rol el tema del Espíritu luz, mientras sabemos que desempeña uno central el del Espíritu como amor.
La luz, con los fenómenos que normalmente la acompañan (la transfiguración de la persona y su completa inmersión interior y exterior en la luz) es el elemento más constante entre los orientales, en la mística del Espíritu Santo. “¡Ven, oh luz verdadera!”, son las primeras palabras de una oración al Espíritu Santo de san Simeón el Nuevo Teólogoxxx.También la famosa “luz tabórica”, que tanta importancia tiene en la espiritualidad y la iconografía oriental, está íntimamente vinculada al Espíritu Santoxxxi. Un texto del oficio ortodoxo dice que, en el día de Pentecostés, “gracias al Espíritu Santo, el mundo entero recibió un bautismo de luz”xxxii.
Concluyo con un pensamiento de san Agustín sobre el Espíritu de amor que, aplicado en las relaciones entre las diversas Iglesias, haría dar un paso decisivo hacia la unidad de los cristianos. Comentando la doctrina de san Pablo en 1 Corintios 12, sobre los carismas, san Agustín hace esta reflexión. Al oír nombrar todos esos maravillosos carismas (profecía, sabiduría, discernimiento, sanaciones, lenguas), alguien podría sentirse triste y excluido, porque piensa que él no posee nada de todo esto. Pero cuidado, prosigue el santo,
“Si amas, no es poco lo que posees. En efecto, si amas la unidad, todo lo que de ella es poseído por alguien, ¡lo posees tú también! Destierra la envidia y será tuyo lo que es mío, y si yo destierro la envidia, es mío lo que tú posees. La envidia separa, la caridad une. Solo el ojo en el cuerpo tiene la facultad de ver, pero ¿acaso el ojo ve solo para sí mismo? No, él ve por la mano, por el pie y por todos los miembros... Solo la mano actúa en el cuerpo; pero ésta no actúa solo para sí, actúa también para el ojo. Si está a punto de recibir un golpe que no está dirigido a la mano sino al rostro, ¿dice quizás la mano: 'No me muevo, porque el golpe no está dirigido a mí'?”xxxiii.
Este es el secreto de por qué la caridad es “el camino más excelente” (1 Co 12, 31): me hace amar al cuerpo de Cristo, o a la comunidad en la que vivo, y en la unidad todos los carismas, no solo algunos, son “míos”. La caridad multiplica realmente los carismas; hace del carisma de uno el carisma de todos. Es suficiente con no hacer de sí mismos, sino de Cristo, el centro de interés; no querer “vivir para sí, sino para el Señor”, como dice el Apóstol (Rm 14, 7-8).
Aplicado a las relaciones entre las dos Iglesias, la oriental y la occidental, este principio conduce a mirar lo que cada una tiene diferente de la otra, no como un error o una amenaza, sino para regocijarse como un tesoro para todos. Aplicado a nuestras relaciones diarias, dentro de la misma Iglesia o de la comunidad en la que vivimos, ayuda a superar los sentimientos naturales de frustración, de rivalidad y de celos. “Bienaventurado aquel siervo -escribe san Francisco de Asís- que no se exalta (yo añado: y no se regocija) más del bien que el Señor dice y obra por medio de él, que del que dice y obra por medio de otro”xxxiv. Que el Espíritu Santo nos ayude a dirigirnos por este camino exigente, pero al que se le han prometido los frutos del Espíritu: el amor, el gozo y la paz.
i DS, 150.
ii Gregorio Nacianceno, Discursos, XXXI, 10 (PG 36, 144).
iii En A. Hänggi - I. Pahl, Prex Eucharistica, Friburgo, Suiza, 1968, p. 250.
iv Cfr. Atanasio, Cartas a Serapion I, 24 (PG 26, 585s.); Cirilo de Alejandría, Comentario sobre Juan, XI, 10 (PG 74, 541C); S. Juan Damasceno, Sobre la fe ortodoxa, I, 13 (PG 94, 856B).
v Ambrosio, Sobre el Espíritu Santo, I, 120 (“Spiritus quoque Sanctus, cum procedit a Patre et a Filio, non separatur”).
vi Agustín, La Trinidad, XV, 26,47.
vii Fulgencio de Ruspe, Epístolas, 14, 21 (CC 91, p. 411); De fid, 6.54 (CC 91A, pp.716.747) (“Spiritus Sanctus essentialiter de Patre Filioque procedit”); Liber de Trinitate, passim (CC 91A, pp. 633 ss).
viii Epístolas, 14, 28 (CC 91, p.420).
ix DS, 470. En el símbolo del I Concilio de Toledo del 400 (DS, 188), Filioque es un añadido posterior.
x Cfr. Monumenta Germaniae Historica. Concilia, t.II, p.II, 1906, pp. 235-244, y en PL 102, 971-976.
xi J. D. Zizioulas, The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spiriti in historical and ecumenical perspective, en “Credo in Spiritum Sanctum”, vol. I, Libreria Editrice Vaticana 1983, p. 54.
xii CIC, n. 248.
xiii Cfr. Les traditions Grecque et Latine concernant la procession du Saint-Esprit, en “Service d’Information du Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des Chrétiens”, n. 89, 1995, pp. 87-91.
xiv Cfr. Juan Pablo II, Enc. Dominum et vivificantem, 13. 24. 41; Moltmann, El Espíritu de la vida, Queriniana, Brescia 1994, pp. 85 ss.
xv Les traditions..., cit., p.90.
xvi Les traditions..., cit., p. 90-91.
xvii Agustín, La Trinidad, V, 12, 13.
xviii Cfr. T. G. Weinandy, The Father’s Spirit of Sonship. Reconceiving the Trinity, Edimburgo 1995.
xix O. Clément, Les mystiques chrétiens des origines, París 1982 (trad. it. Alle fonti con i Padri, Città Nuova, Roma 1987, p. 70).
xx Cfr. Moltmann, op. cit., p. 90; Weinandy, op. cit., pp. 53-85.
xxi Cfr. O. Clément, op. cit. p.58.
xxii Ireneo, Contra las herejías, III, 18,3.
xxiii Basilio, Sobre el Espíritu Santo, XII, 28 (PG 32, 116C); S. Ambrosio, Sobre el Espíritu Santo, I, 3, 44.
xxiv Gregorio Nacianceno, Discursos, XXX, 2 (PG 36, 105B).
xxv Ireneo, Demostración de la predicación apostólica, 53 (SCh 62, p. 114); cfr. A. Orbe, La Unción del Verbo (Analecta Gregoriana, vol. 113), Roma 1961, pp. 501-568.
xxvi Orbe, op.cit., p. 578.
xxvii Gregorio de Nisa, Contra Apolinar, 52 (PG 45, 1249 s.).
xxviii Cfr. E. Cothenet, Saint-Esprit, DBSuppl, fasc. 60, 1986, col. 377.
xxix Basilio, Sobre el Espíritu Santo, IX, 22-23 (PG 32, 108 s.); XVI, 38 (PG 32, 137).
xxx Simeón el Nuovo Teólogo, Oración mística (SCh 156, p.150)
xxxi Gregorio Palamas, Homilía I sobre la Transfiguración (PG 151, 433B-C).
xxxii Sinasario de Pentecostés, en Pentecostaire, Diaconie apostolique, Parma 1994, p.407.
xxxiii Agustín, Tratados sobre Juan, 32, 8.
xxxiv Francisco de Asís, Admoniciones XVII (FF, 166).
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East and West Before the Mystery of the Holy Spirit
Here is the fourth Lenten homily given this year by the preacher of the Pontifical Household, Capuchin Father Raniero Cantalamessa.
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Today we will meditate on the common faith of the East and the West in the Holy Spirit, and I will seek to do it “in the Spirit,” in his presence, knowing, as the Scripture says, that “Even before a word is on my tongue, / behold, O Lord, you know it altogether” (Psalm 139:4).
1. Toward an agreement on the Filioque
For centuries, the doctrine of the procession of the Holy Spirit in the bosom of the Trinity has been a point of major friction and reciprocal accusations between the East and West because of the much-discussed Filioque. I will try to reconstruct the status of the question to better assess the grace that God is giving us for an agreement on this thorny problem.
The faith of the Church in the Holy Spirit was defined, as we know, in the ecumenical Council of Constantinople in 381 with the following words: “And (we believe) in the Holy Spirit, the Lord and Giver of life, who proceeds from the Father, who together with the Father and the Son is worshipped and glorified, who has spoken through the prophets.”[1] If we look at it closely, this formula answers the two fundamental questions about the Holy Spirit. To the question “Who is the Holy Spirit?” the answer is that he is “Lord” (that is, he belongs to the sphere of Creator, not of creatures) who proceeds from the Father and is worshiped equally with the Father and the Son. To the question “What does the Holy Spirit do?” the answer is that he “gives life” (which summarizes all his sanctifying, interior, and renewing action) and that “he has spoken through the prophets” (which summarizes the charismatic action of the Holy Spirit).
Despite these elements of great value, however, it must be said that the formula still reflects a provisional stage, if not of the faith at least of the terminology regarding the Holy Spirit. The most obvious lacuna is that in this formula the title of “God” is still not explicitly ascribed to the Holy Spirit. The first one to lament this omission was St. Gregory Nazianzus who, on his own, had ended all the hesitations, writing, “Well then, is the Spirit God? Certainly! Is he then consubstantial (homoùsion)? If it is true that he is God, then of course.”[2] This void was actually filled by the practice of the Church which, overcoming the contingent reasons that up until that point held it back, did not hesitate to attribute the title of “God” to the Holy Spirit and to define him as “consubstantial” with the Father and the Son.
What I just noted was not the only “lacuna.” From the point of view of the history of salvation as well, it must have seemed odd early on that the only work attributed to the Spirit was that of having “spoken through the prophets,” omitting mention of all his other works and especially his activity in the New Testament and in the life of Jesus. In this case as well, the completion of the dogmatic formula occurs spontaneously in the life of the Church, as is clear in this epiclesis from the liturgy of St. James in which the quality of being “consubstantial” is also attributed to the Spirit (the italicized phrases are taken from the symbol):
Send . . . your most Holy Spirit, the Lord and Giver of life, who is seated with you, God and Father, and with your only-begotten Son; he rules with you consubstantially and coeternally. Hespoke through the Law, the Prophets, and the New Testament; he descended in the form of a dove upon our Lord Jesus Christ in the Jordan River, resting upon him, and descended on his holy apostles . . . on the day of holy Pentecost.[3]
Another point, and the most important one, about which the counciliar formula was silent was the relationship between the Holy Spirit and the Son and, consequently, the relationship between Christology and pneumatology. The only indication in this direction consisted in the phrase “by the power of the Holy Spirit was incarnate from the Virgin Mary,” which was probably already found in the symbol of faith that the Council of Constantinople adopted as the basis of its creed.
On this point, the completion of the symbol occurred in a less clear and peaceful way. Some Greek Fathers expressed the eternal relationship between the Son and the Holy Spirit saying that the Holy Spirit proceeds from the Father “through the Son”; that the Holy Spirit is “the image of the Son”[4]; that he “proceeds from the Father and receives from the Son”; that he is the “ray” that is diffused from the sun (the Father) and by his splendor (the Son); that he is the stream that comes from the fountain (the Father) and by means of the river (the Son). When the debate about the Holy Spirit passed over to the Latin world, they coined a phrase to express this relationship according to which the Holy Spirit proceeds “from the Father and from the Son.” The words “and from the Son” in Latin become Filioque, and from here arises the meaning with which this word became overloaded in the disputes between East and West, and the conclusions, obviously exaggerated, that were drawn at times.
It was St. Ambrose who first formulated the idea that the Holy Spirit proceeds “from the Father and from the Son.”[5] He was not influenced by Tertullian, whom he did not know and never cited, but by the expressions we have just quoted that he was reading in his usual Greek sources: St. Basil and, even more so, St. Athanasius and Didymus of Alexandria. All these modes of expression highlighted a certain relationship, however unclear and mysterious, between the Son and the Holy Spirit in their common origin from the Father. If “through the Son” means something, this “something” is what Ambrose (overlooking the subtle distinctions that exist in Greek betweenekporeuesthai, “to go out from”, and proienai, “to proceed from”) intended by his expression “and from the Son.”
St. Augustinefurnished the theological justification for the expression “from the Father and from the Son” (although he does not yet use the precise expression Filioque) that has subsequently characterized all of Latin pnuematology. He uses expressions that are quite nuanced and certainly do not put Father and the Son in the same role in relation to the Holy Spirit, as we can see in his well-known affirmation: “the Holy Spirit principally proceeds from the Father (de Patre principaliter) and, as the gift that the Father gives to the Son, without any intervening time, from both at the same time.”[6]
This doctrine, in addition to so many passages in the New Testament (“All that the Father has is mine”; “he [the Paraclete] will take what is mine”) was required by Augustine’s conception of the Trinitarian relationships as relationships based on love. It also allowed the resolution to the following objection that had always remained unanswered: What had the Father still not fully expressed of himself in generating the Son that would justify a second Trinitarian operation? What distinguishes the procession of the Spirit from the generation of the Word?
The one who coined the literal expression Filioque to indicate the procession “from the Father and from the Son” was Fulgentius of Ruspe who, in other instances as well, had made rigid earlier formulas of Latin theology that were still flexible.[7] He is silent regarding Augustine’s specification that the Holy Spirit proceeds “principally” from the Father and insists instead on saying that “the Holy Spirit . . . proceeds from the Son just as (sicut) [he] proceeds from the Father,” and “that Spirit is completely (totus) from the Father [and] is completely from the Son,” levelling in this way the two relations in regard to the origin of the Spirit.[8] It is in this undifferentiated interpretation that the doctrine of the procession of the Holy Spirit from the Father and the Son will enter into ecclesial definitions beginning with the Third Council of Toledo in 589.[9]
While the issue remained at this level, it raised no protests from the East. In 809, there was a synod at Aquisgrana, called by Charlemagne, to advocate for the introduction of the Filioqueinto the Constantinopolitan-Nicene creed that was beginning to be sung at Mass in some churches. The emperor was moved less by personal theological convictions than by the desire to give a doctrinal justification for his policy of emancipation from the Eastern empire.
At the end of the council, a delegation from the emperor went to Rometo see Pope Leo III to win him over to the emperor’s cause. However, although he fully shared the doctrine of the Filioque, the pope considered its insertion into the creed to be inopportune and held firmly to his decision.[10] In so doing he was following the same conduct of the Greek Church where, as we have seen, there had been important additions and deeper understandings of the article on the Holy Spirit, without making it necessary to change the text of the creed. Facing new pressure from Emperor Henry II of Germany, in 1314 Pope Boniface VIII agreed to have the word Filioqueinserted into the liturgical recitation of the creed, arousing legitimate recriminations from the Orthodox East.
Today in a climate of dialogue and mutual esteem that is being established between the Orthodox andCatholicChurches, this problem no longer seems to be an insurmountable obstacle to full communion. Qualified representatives of the Orthodox theology are disposed to recognize, under certain conditions, the legitimacy of the Latin doctrine. Here is how the theologian John Zizioulas explains those conditions:
The “golden Rule” must be St. Maximus the Confessor’s explanation concerning Western Pneumatology: by professing the Filioque our Western brethren do not wish to introduce anotheraition [cause] in God’s being except the Father, and a mediating role of the Son in the origination of the Spirit is not to be limited to the divine Economy, but relates also to the divine ousia[nature]. If East and West can repeat these two points of St. Maximus together in our time, this would provide sufficient basis for a rapprochement between the two traditions.[11]
These words maintain the Orthodox position that the Father is the unique cause that is “not caused” of the procession of the Holy Spirit, which is compatible with the position proposed above by Augustine. On the other hand, these words recognize the validity of the Latin point of view in attributing to the Son an active role in the eternal procession of the Holy Spirit from the Father, even if they do not share the precise specification of the Latins, “as though from a single principle” (tamquam ex uno principio).
On this issue the Catechism of the Catholic Church speaks of a “legitimate complementarity, provided it does not become rigid [and] does not affect the identity of faith in the reality of the same mystery confessed.”[12] The document of the Pontifical Council for Promoting Christian Unity in 1995, solicited by Pope John Paul II and well received by exponents of Orthodox theology, speaks along these same lines.[13] As a sign of this willingness for reconciliation, John Paul II himself initiated the practice of omitting the addition of the Filioque (“and from the Son”) in certain ecumenical celebrations in St. Peter’s Basilica and in other places in which the Latin creed was proclaimed.
2. Toward a new synthesis
As always, dialogue, when it is truly done “in the Spirit,” is not limited to ironing out past difficulties but opens up new perspectives. The greatest innovation in contemporary pneumatology does not in fact consist only in finally reaching an agreement on the Filioque but in beginning again from Scripture in view of a fuller synthesis and with a broader spectrum of questions that is less conditioned by past history.
In this rereading of the Scriptures, already initiated some time ago, a specific fact has emerged: the Holy Spirit in the history of salvation is not only sent by the Son but is also sent upon the Son. The Son is not only the one who gives the Spirit but also the one who receives the Spirit. The moment of the transition from one phase to the other in the history of salvation—from the Jesus who receives the Spirit to the Jesus who sends the Spirit—is constituted by the event of the cross.[14]
In the document of the Pontifical Council for Promoting Christian Unity already mentioned, we find a beautiful text that summarizes all these interventions of the Spirit “on” Jesus: at his birth, in his baptism, in his offering of himself in sacrifice to the Father (see Heb. 9:14), and in his resurrection.[15] This relationship of reciprocity that is revealed on the historical level must in some way reflect the relationship that exists in the Trinity. This same document therefore draws the following conclusion:
This role of the Spirit in the innermost human existence of the Son of God made man derives from an eternal Trinitarian relationship through which the Spirit, in his mystery as Gift of Love, characterizes the relation between the Father, as source of love, and his beloved Son.[16]
But how do we conceive of this reciprocity in the Trinity? This is the field that is opening up to contemporary reflection in the theology of the Spirit. The encouraging thing is that
theologians of all the great ChristiansChurches—Orthodox, Catholic, and Protestant—are moving together in this direction in a fraternal and constructive dialogue. One of the fixed points from which the reflection of the Fathers and in particular Augustine was advancing (and by which their reflections were conditioned) was the lack of reciprocity between the Holy Spirit and the other two divine Persons. They said, we can call the Holy Spirit “the Spirit of the Father” but we cannot call the Father “the Father of the Spirit”; we can call the Holy Spirit “the Spirit of the Son,” but we cannot call the Son “the Son of the Spirit.”[17]
This is the difficult point that people are trying to get beyond today. It is true that we cannot call God “the Father of the Spirit,” but we can call him “the Father in the Spirit”; it is true that we cannot call the Son “the Son of the Spirit” but we can call him “the Son in the Spirit.” The preposition traditionally used to speak about the Spirit is not “of” but “in.” It is “in the Spirit” that Christ cries Abba on earth (see Luke 10:21). If we acknowledge that what happens in history is a reflection of what happens in the Trinity, we have to conclude that it is “in the Spirit” that the Son pronounces his eternal Abba in his generation by the Father.[18] The Orthodox theologian Olivier Clément anticipated this conclusion in saying that “the Son is born of the Father in the Spirit.”[19]
A new way of conceiving of Trinitarian relationships emerges from all this. The Word and the Spirit proceed simultaneously from the Father. We need to reject any idea of precedence for these two, not only chronologically but also logically. Just as the nature that constitutes the three divine Persons is unique, so too is the operation unique that has its source in the Father and is what constitutes the Father as “Father,” the Son as “Son,” and the Spirit as “Spirit.” The Son and the Holy Spirit cannot be seen one coming after the other or as one next to the other, but as “one in the other.” Generation and procession are not “two separate acts” but two aspects or two results of one unique act.[20]
How can we conceive of and express this profound act from which the mystical rose of the Trinity blossoms all at once? We are before the most intimate heart of the Trinitarian mystery that is beyond all human conception and analogy. The idea offered in this regard by that same Orthodox theologian Olivier Clément seems very suggestive to me. He speaks of “an eternal anointing” of the Son by the Father through the Spirit.[21] This insight has a solid patristic foundation in the formula of “anointer, anointed, and anointing” that is used in the most ancient theology of the Fathers. St. Ireneus had written,
In the name “Christ” is implied the one who anoints, the one who was anointed, and the unction itself with which he was anointed. The Father anoints, the Son was anointed in the Holy Spirit who is the unction.”[22]
St. Basil took up this affirmation literally, which was in turn repeated by St. Ambrose.[23] At the beginning it referred directly to Jesus’ historical anointing in his baptism at Jordan; subsequently this anointing was seen as having occurred at the moment of the Incarnation.[24] Already during the era of the Fathers the moment of his anointing began to go back further in time. Justin, Ireneus, and Origen had spoken of a “cosmic anointing” of the Word, that is, an anointing that the Father confers on the Word in view of his creation of the world insofar as “through him, the Father anointed and adorned [arranged] all things.”[25]
Eusebius of Cesarea goes even further and sees that anointing as occurring at the very moment of generation: “The anointing consists in the very generation of the Word by which the Spirit of the Father passes over into the Son like a divine fragrance.”[26]
The opinion of St. Gregory of Nyssa is more authoritative; he dedicates an entire chapter to illustrate the anointing of the Word by the Spirit in this eternal generation by the Father. He starts from the presupposition that the name “Christ,” “the Anointed One,” belongs to the Son from all eternity.
The oil of gladness represents the power of the Holy Spirit with which God is anointed by God, that is, the Only-begotten is anointed by the Father. . . . Just as a righteous person cannot simultaneously be unrighteous, so too the anointed one cannot be not-anointed. Now the one who is never not-anointed is certainly anointed for ever. And everyone must admit that the one who anoints is the Father and the oil of anointing is the Holy Spirit. [27]
The image of unction (since it always necessary to speak with images) adds something new that is not expressed in the more usual image of spiration. In the West, it is usual to repeat that the Spirit is called “Spirit” insofar as he is breathed and breathes forth. According to this perspective, the Holy Spirit performs an “active” role only outside the Trinity insofar as he inspires the Scriptures, the prophets, the saints, etc., while within the Trinity he would have only the passive quality of being breathed forth by the Father and the Son. This absence of an active role of the Spirit within the Trinity, regarded as perhaps the greatest lacuna of traditional pneumatology, is thus overcome in this way. If an active role of the Son toward the Spirit is recognized and expressed by the image of spiration, then there is an active role for the Holy Spirit toward the Son, expressed by the image of anointing. We cannot say of the Word that he is “the Son of the Holy Spirit,” but we can say of him that he is “the Anointed One of the Spirit.”
3. The Spirit of truth and the Spirit of charity
A renewed attention to the Scriptures permits us to verify the complementarity of Eastern and Western pnuematologies from another point of view as well. In the New Testament itself, a major emphasis by John on the “Spirit of truth” and by Paul on the “Spirit of charity” has been observed.[28] The “Spirit of truth” in the Fourth Gospel is another name for the Paraclete (see Jn 14:16-17). Those who worship the Father should worship him “in Spirit and truth”; he leads “to all the truth”; and his anointing “teaches you about everything” (see1 Jn 2:20-27). For Paul instead, the primary effect of the Spirit is to “pour love” into our hearts, and the fruit of the Spirit is “love, joy, and peace” (Gal 5:22); love constitutes “the law of the Spirit” (Rom 8:2); love is the “more excellent way” because the gift of the Holy Spirit is the greatest gift of all (see 1 Cor 12:31).
As is the case with the doctrine about Christ, this different emphasis concerning the Holy Spirit is also maintained in tradition, and once again the East reflects the Johannine perspective more and the West the Pauline perspective. Orthodox pneumatology has placed more emphasis on the Spirit as light while Latin pneumatology has placed more emphasis on the Spirit as love. This diversity is the clearest, in any case, in the two works that have most influenced the development of the respective theologies of the Holy Spirit. In St. Basil’s treatise On the Holy Spirit, the theme of the Spirit as love plays no role while the theme of the Spirit as “intelligible light”[29] plays a central role. In St. Augustine’s treatise On the Trinity, the theme of the Spirit as light plays no role while, as we know, the theme of the Spirit as love plays a central role.
Light, with the phenomena that usually accompany it—transfiguration of the person and his complete immersion in light internally and externally—is the most consistent element of the mysticism of the Holy Spirit in the East. “Come, true light!” are the words that begin a prayer to the Holy Spirit by St. Symeon the New Theologian.[30] Also the famous “Tabor light,” which plays such a large part in Eastern spirituality and iconography, is intimately linked to the Holy Spirit.[31]One text of the Orthodox Divine Office says that on the day of Pentecost, “Thanks to the Holy Spirit, the whole world received a baptism of light.”[32]
I conclude with a thought from St. Augustine about the Spirit of love that, if applied to the relationships among the various churches, would result in a decisive step forward toward the unity of Christians. Commenting onSt. Paul’s doctrine in 1 Corinthians 12 on the charisms,St. Augustineoffers this reflection. In hearing all the marvelous charisms listed (prophecy, wisdom, discernment, healings, tongues), someone might feel sad or excluded because he thinks that he does not possess any of these. But listen, the saint continues,
If you love, what you have is not small. If in fact you love unity, everything that is possessed by someone else is possessed by you as well! Banish envy and all that is mine will be yours; and if I banish envy, all you possess is mine! Envy separates, while love unites. Only the eye in the body has the function of seeing, but does the eye really only see for itself? No, the eye sees for the hand, the foot, and all the other members. . . . Only the hand acts in the body, but it does not really act only for itself. No, it also acts for the eye. In fact, if a blow were aimed only at the face and not at the hand, would the hand ever say, “I am not moving because the blow is not directed at me”?[33]
This reveals the secret about why charity is the “more excellent way” (1 Cor 12:31): it makes me love the body of Christ, or the community in which I live, and because of unity, all the charisms, and not just some, are “mine.” Charity truly multiples the charisms. It makes one person’s charism a charism that belongs to all. It is enough to make Christ, and not ourselves, the center of interest, to not want “to live for oneself but for the Lord,” as the Apostle says (see Rom14:7-8).
Applied to the relationship between the two Churches of East and West, this principle points to looking at what each of them has that is different from the other, to the charism that is proper to each one, not as an error or a threat but as a treasure for all in which we can rejoice. Applied to our daily relationships within the church or the community in which we live, this principle helps us overcome the natural feelings of frustration, rivalry, and jealousy. This is a necessary ascesis, but from it come forth the fruits of the Spirit of love, joy, and peace. “Blessed is that servant,” writes St. Francis of Assisi, “who does not pride himself [and I add, who does not rejoice] in the good that the Lord says and works through him more than the good he says and works through another.”[34] May the Holy Spirit help us to walk on this path that is a demanding one, but to which are promised the fruits of the Spirit: love, joy, and peace.
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Translated from Italian by Marsha Daigle Williamson
[1] Denzinger, #150, English ed., p. 66.
[2] Gregory Nazianzus, Discourses, 31, 10 (PG 36, 144).
[3] For the “Anaphora of St. James,” see Anton Hänggi and Irmgard Pahl, Prex Eucharistica:Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti (Fribourg: Editions Universitaires, 1968), 250.
[4] See Athanasius, Letters to Serapion I, 24 (PG 26, 585ff.); Cyril of Alexander, Commentary on John, XI, 10 (PG 74, 541C); St. John of Damascus, An Exposition of the Orthodox Faith, I, 13 (PG 94, 856B).
[5] Ambrose, On the Holy Spirit, I, 120: “Spiritus quoque Sanctus, cum procedit a Patre et a Filio, non separatur.”
[6] Augustine, On the Trinity, XV, 26, 47.
[7] Fulgentius of Ruspe, Letter 14, 21, in Fulgentius: Selected Works, trans. Robert B. Eno (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1997), 527-528 (CC 91, p. 411); On the Faith, 6.54, ibid., p. 64 (CC 91A, pp.716-747): “Spiritus Sanctus essentialiter de Patre Filioque procedit”; Liber de Trinitate, passim (CC 91A, pp. 633ff.).
[8] Fulgentius of Ruspe, Letter 14, 28, p. 538 (CC 91, p. 420).
[9] Denzinger, #470, p. 161. In the symbol of the First Synod of Toledo in 400 (Denzinger #188, pp. 74-75), Filioque is a later addition.
[10] See Monumenta Germaniae Historica. Concilia, vol. 2, p. II, 1906, pp. 235-244, and PL 102, 971-976.
[11] John Zizioulas, “The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective,” in Credo in Spiritum Sanctum, ed. J. S. Martin, vol. 1 (Vatican: Libreria EditriceVaticana, 1983), p. 54.
[12] Catechism of the Catholic Church, # 248.
[13] See “Greek and Latin Traditions Regarding the Procession of the Holy Spirit,”L'Osservatore Romano
Weekly English ed., September 20, 1995, p. 3.
Weekly English ed., September 20, 1995, p. 3.
[14] See John Paul II, Dominum et vivificantem (“The Lord and Giver of Life”), 13, 24, 41; Jürgen Moltmann, The Spirit of Life: A Universal Affirmation, trans. Margaret Kohl (Minneapolis: First Fortress Press, 2001), 67ff.
[15] “Greek and Latin Traditions,” p. 3.
[16] Ibid.
[17] Augustine, On the Trinity, V, 12, 13.
[18] See Thomas G. Weinandy, The Father’s Spirit of Sonship: Reconceiving the Trinity(Edinburgh: T &T Clark, 1995).
[19] Olivier Clément, The Roots of Christian Mysticism: Texts from the Patristic Era with Commentary (Hyde Park, NY: New City Press, 1993), p. 70.
[20] See Moltmann, The Spirit of Life, p. 90; Weinandy, The Father’s Spirit of Sonship, pp. 53-85.
[21] See Clément, The Roots of Christian Mysticism, p. 58.
[22] Ireneus, Against Heresies, III, 18, 3.
[23] Basil, On the Holy Spirit, XII, 28 (PG 32, 116C); St. Ambrose, On the Holy Spirit, I, 3, 44.
[24] Gregory Nazianzus, Discourses, 30, 2 (PG 36, 105B).
[25] Ireneus, Demonstration of the Apostolic Preaching, 53, trans. J. Armitage Robinson (New York: Macmillan, 1920), p. 117 (SCh 62, p. 114); see A. Orbe, La Unción del Verbo, Analecta Gregoriana, vol. 11 (Rome, 1961), pp. 501-568
[26] Orbe, La Unción del Verbo, p. 578.
[27] Gregory of Nyssa, Against Apollinaris, 52 (PG 45, 1249f.).
[28] See Edouard Cothenet, “Saint-Esprit,” Supplément au Dictionnaire de la Bible, fasc. 60, 1986, col. 377.
[29] Basil, On the Holy Spirit, IX, 22-23 (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1980), pp. 42-44 (PG 32, 108f.); XVI, 38 (PG 32, 137).
[30] Symeon the New Theologian, Mystical Prayers (SCh 156, p. 150).
[31] See Gregory Palamas, “Homily on the Transfiguration” (PG 151, 433B-C).
[32] Synaxarium of Pentecost, in Pentecostaire (Parma: Diaconie apostolique, 1994), p. 4.
[33] Augustine, Tractates on John, 32, 8.
[34] Francis of Assisi, Admonitions, XVII (FF, 166).
