Parlare di metafisica oggi

Per quelli che il Creatore non esiste

di Maurizio Moscone

La metafisica dimostra l’esistenza di Dio tramite la prova a priori, che evidenzia come l’idea di Dio implichi la sua esistenza, e quella a posteriori che dalla realtà del mondo risale alla sua Causa prima.

Come è noto, San Tommaso d’Aquino nega la validità della prova a priori [1] e sostiene che l’essere di Dio può essere dimostratosoltanto a posteriori partendo dall’analisi ontologica del mondo.

È oggi riproponibile il suo processo dimostrativo di carattere metafisico, oppure si deve sottoscrivere la sentenza kantiana, secondo la quale la metafisica è impossibile?

Prima di rispondere a questa domanda è necessario chiedersi “cos’è il mondo?”, perché è dalla sua conoscenza che il Filosofo perviene ad affermare la sua origine in Dio, inteso comeEssesubsistens.

Secondo Aristotele il mondo è l’universo fisico nel quale viviamo; esso è composto dalla Terra, dai pianeti e dal “cielo delle stelle fisse”. Le stelle sono astri luminosi fissati su sfere trasparenti, che ruotano attorno alla Terra con un movimento circolare con velocità costante.

Questa struttura cosmologica è presente anche in Tolomeo e viene radicalmente messa in discussione da Copernico, il quale, rifacendosi ad alcune teorie greche (ad esempio di Filolao e di Eraclide), pose il Sole al centro del mondo e decentrò la Terra nella sfera del V circolo.

Copernico introdusse, quindi, una nuova interpretazione del sistema cosmologico di carattere eliocentrico, che doveva sostituire quello geocentrico aristotelico-tolemaico.

Galileo cercò di confermare a livello sperimentale il modello cosmologico copernicano[2], ma la verifica avvenne due secoli più tardi nell’Ottocento soprattutto per opera di Foucault.

Secondo il filosofo marxista Bloch il sistema tolemaico e quello copernicano hanno lo stesso valore interpretativo, perché, secondo la teoria della relatività, non esiste uno “spazio vuoto e immobile” al cui interno sono situati i corpi celesti e la misura del loro movimento dipende dalla scelta del corpo assunto come punto di riferimento, per cui si può ipotizzare che la terra sia immobile e il sole mobile [3].

Come si vede, da questa brevissima sintesi di alcuni (fra i tanti) modelli cosmologici, non c’è conoscenza del mondo che non implichi dei “paradigmi interpretativi” [4]come sostiene l’epistemologo Kuhn,  secondo il quale essi si succedono nel tempo sostituendosi vicendevolmente a seconda delle teorie scientifiche più accreditate. Conseguentemente, la verità dipende dal modello interpretativo adottato.

A questo punto, riproporre la domanda iniziale “cos’è il mondo?” sembra senza senso. Infatti, la domanda è di sapore socratico: va alla ricerca della quidditas, cioè dell’essenza; ma, come abbiamo visto, esistono non il mondo in sé, ma diversi paradigmi interpretativi del mondo.

Come scrive giustamente Rorty: “I movimenti più importanti della filosofia del Novecento sono stati antiessenzialisti” [5], infatti il ‘900 è stato il secolo della morte della metafisica, che ha sempre affermato la conoscenza dell’essenza immutabile e necessaria della realtà, e dell’affermazione dell’ermeneutica, intesa come koinè universale [6], come linguaggio comune della nostra epoca.

Come vedremo, l’ermeneutica odierna sostiene la tesi di Nietzsche secondo cui “non ci sono fatti, ma solo interpretazioni”.

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NOTE

[1] San Tommaso critica la prova a priori di Sant’Anselmo, affermando che dall’idea di un essere di cui non si può pensare il maggiore non si può inferire la sua esistenza, perché è un indebito passaggio dall’ordine logico-ideale a quello reale. Scrive il filosofo: «Posto che ognuno intenda che con questo nome Dio è significato […] ciò che è tale che nulla di più grande può essere concepito, non ne segue per ciò che si intenda che la cosa significata da questo nome sia nella natura, ma soltanto che è nell’apprensione dell’intelletto» (San Tommaso d’Aquino, Somma Teologica, 1, I, 1).

[2] Galileo, durante il processo davanti Tribunale del Santo Uffizio (febbraio 1633), addusse come prova del moto di rotazione della Terra intorno al Sole, il fenomeno delle maree che sarebbe dovutodal sommovimento delle acque provocato dal moto terrestre. Tesi risultata erronea perché le maree sono provocate dall’attrazione esercitata dalla luna, come sostenevano gli inquisitori definiti “imbecilli” da Galileo. Inoltre si sbagliava affermando la fissità del Sole, perché esso è in movimento, ruotando all’interno della Galassia.

Giovanni Paolo II afferma che “come la maggior parte dei suoi avversari, Galileo non fa distinzione tra quello che è l’approccio scientifico ai fenomeni naturali e la riflessione sulla natura, di ordine filosofico, che esso generalmente richiama. E’ per questo che egli rifiutò il suggerimento che gli era stato dato di presentare come un’ipotesi il sistema di Copernico, fin tanto che esso non fosse confermato da prove irrefutabili” (Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti alla sessione plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze, Roma 31 ottobre 1992. Il corsivo è mio).

Il “suggerimento” era stato dato dal cardinale Bellarmino, popperianoante litteram, che contestava allo scienziato non la teoria copernicana in quanto tale, ma il volerne affermare la verità assoluta, e veniva proposto al filosofo di presentarla come un’ipotesi in attesa di future conferme.

Feyerabend, epistemologo discepolo di Popper, notoriamente agnostico, scrive giustamente: “La Chiesa dell’epoca di Galileo si attenne alla ragione più che lo stesso Galileo, e prese in considerazione anche le conseguenze etiche e sociali della dottrina galileiana. La sua sentenza contro Galileo fu razionale e giusta, e solo per motivi di opportunità politica se ne può legittimare la revisione” (P. Feyerabend,WiderdenMethodenzwang, Frankfurt/Main 1976, p. 206).

[3] Cfr. E. Bloch, DasPrinzipHoffnung, Suhrkamp, Frankfurt /Main 1959, p. 920.

[4] Scrive Kuhn: «Con tale termine  (paradigma interpretativo) voglio indicare conquiste scientifiche universalmente riconosciute, le quali, per un certo periodo, forniscono un modello di problemi e soluzioni accettabili a coloro che praticano un certo campo di ricerche» (T.S.Kuhn., La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969, p. 10).

[5] R. Rorty, Anticlericalismo e teismo, in R. Rorty, G. Vattimo, Il futuro della religione. Solidarietà, carità, ironia, a cura di S. Zabala, Garzanti, Milano 2005, p. 33.

[6]  Cfr. G. Vattimo, L’herméneutiquecomme nouvelle koiné. Éthique de l’interpretation, La Decouverte, Paris 1991, pp. 45-58.

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Per quelli che il Creatore non esiste (Seconda parte)

L'ermeneutica odierna: la realtà non esiste

Vattimo, il padre del “pensiero debole”, rileva, da un punto di vista storico, che la nostra è “l’età dell’interpretazione”, cioè dell’ermeneutica, perché il termine interpretazione viene dal latino interpretatio, che traduce il greco hermēnéia.

L’umanità, sempre più sotto l’influsso dei mass media, è entrata nell’epoca dell’ermeneutica, che non è soltanto la filosofia egemone tra gli intellettuali, ma, come vedremo, è anche il modo di pensare corrente dell’uomo della strada.

L’affermazione dell’ermeneutica sul piano filosofico è un fatto incontestabile e la sua validità, come sostiene giustamente Vattimo, non consiste nell’affermare la “vera” realtà delle cose.

Scrive infatti: “La verità filosofica dell’ermeneutica, cioè la sua pretesa di essere un pensiero più 'valido' di altri – per esempio, di essere una filosofia più 'vera' che il neoempirismo, o il materialismo storico ecc. – non può evidentemente ­sostenersi sulla base di una descrizione di come, secondo lei, sarebbe il reale stato delle cose” [1].

L’ermeneutica non è quindi una nuova metafisica che sostituisce le precedenti perché le sue teorie rispecchiano la vera realtà delle cose, ma è la forma di pensiero che storicamente si è affermata nell’epoca odierna e anche la tesi secondo cui “'non ci sono fatti, solo interpretazioni' non è - scrive il filosofo - un enunciato metafisico, oggettivo. Anche questo enunciato è 'solo' un’interpretazione” [2].

Vattimo sottolinea che l’ermeneutica ha “trasformato la filosofia” [3], infatti essa non può più essere considerata “un campo di battaglie senza fine” (Kant), al cui interno i filosofi disputavano fra di loro presentando il loro pensiero come conforme all’essenza della realtà. Essa esprime il modo vedere diffuso dell’umanità che vive nell’epoca attuale, nella quale è considerato con sospetto chi sostiene di conoscere la verità di qualsiasi ordine (ontologico, teologico, morale ecc.) e accusato di intransigenza e di dogmatismo, perché esiste non la verità in sé, ma le interpretazioni della verità che cambiano storicamente e si diversificano a seconda dei diversi contesti socio-culturali.

Il filosofo paragona l’interpretazione a “un virus […] che infetta ogni cosa con cui viene in contatto”[4] e anche la scienza non elabora le sue teorie  sulla base dei fatti osservati, perché “i fatti rivelano di non essere altro che interpretazioni”[5].

L’ermeneutica è un modo di pensare pervasivo che ingloba ogni realtà, per cui lo stesso termine “realtà” viene messo in discussione, infatti cosa significa questa parola se “i fatti rivelano di non essere altro che interpretazioni”?

La metafisica è nata come analisi della realtà, ma essa non ha oggi più senso perché l’ermeneutica è “l’enunciazione della stessa esistenza storica nell’epoca della fine della metafisica” [6]. La metafisica, morta storicamente, sopravvive nella Chiesa cattolica per motivi di carattere ideologico, dovendo essa sostenere, sul piano della ragione, dei principi di carattere naturale che valgono per tutti gli esseri umani, indipendentemente dal loro credo religioso.

Scrive in proposito: “[…] La chiesa sviluppò tutta una dottrina dei preambula fidei, legandosi sempre più a una metafisica di tipo oggettivistico, ormai – come si vede anche da recenti encicliche – inseparabile dalla pretesa autoritaria di predicare leggi e principi di carattere naturale, validi dunque per tutti, e non solo per i credenti” [7].

Questo legame con la metafisica impedisce alla Chiesa di dialogare con le altre confessioni cristiane e con le altre religioni [8]. Infatti, la metafisica, come è stato evidenziato prima, impedisce ogni forma di dialogo, il quale è reso possibile soltanto dall’ermeneutica, la quale non ha la pretesa di imporre la verità, ma ricerca il “consenso dialogico” tra posizioni diverse, sulla base di un contesto storico-culturale comune.

Scrive: “[…] Il valoro universale di un’affermazione si costruisce costruendo il consenso nel dialogo, non pretendendo di avere il diritto al consenso perché abbiamo la verità assoluta. E un consenso dialogico si costruisce riconoscendo ciò che abbiamo in comune come patrimonio culturale, storico, anche di acquisizioni tecnico-scientifiche”[9].

L’ermeneutica afferma l’equivalenza di tutte le posizioni assunte da coloro che partecipano al dialogo, perché nessuno può pretendere di conoscere la verità e di imporla agli altri, come invece accadeva con la metafisica, la quale “non ammette ulteriori interrogazioni sul perché, interrompe il dialogo, mette a tacere” [10].

L’ermeneutica è quindi il fondamento della democrazia, perché “dove c'è democrazia non ci può essere una classe di detentori della verità 'vera'" [11]. In democrazia si decide a maggioranza e, non esistendo la realtà in sé, spetterà quindi ai parlamenti stabilire, sulla base del “consenso dialogico”, ciò che è vero e ciò che è falso, ciò che è bene ciò che è male, ciò che è giusto e ciò che è ingiusto.

Nell’ermeneutica la verità si identifica con il dialogo interpersonale,  che implica la condivisione di un linguaggio, e la realtà, afferma Vattimo, “è solo il risultato del dialogo storico tra le persone; non siamo d’accordo perché abbiamo trovato l’essenza  della realtà, ma diciamo che abbiamo trovato l’essenza della realtà quando siamo d’accordo” [12]. 

L’essere si risolve quindi nel linguaggio e, in particolare, nel linguaggio che storicamente si impone in una determinata epoca, perché l’essere “è evento, qualcosa che accade” [13] e “l’essere non è altro che il logós interpretato come dialogo, il Gespräch inteso come discussione che si svolge effettivamente tra le persone” [14].

L’essere è quindi il risultato del dialogo umano e Vattimo parla giustamente di una “vocazione nichilistica” dell’ermeneutica perché  l’essere in se stesso non è nulla, essendo ridotto al linguaggio e all’interpretazione umana.

L’essere, identificato da San Tommaso d’Aquino come l’Essere sussistente, cioè come Dio, origine di tutto il creato, è quindi concepito come dialogo, cioè come interpretazione di punti di vista soggettivi mutevoli e contingenti.

Il pensiero di Vattimo è rappresentativo della filosofia che si è sviluppata nell’Europa centrale ed è l’erede, come vedremo, della fenomenologia di Heidegger. Vattimo è l’esponente più significativo dell’ermeneutica odierna e le sue tesi sono condivise, come vedremo nel prossimo articolo, da Rorty, esponente del pragmatismo americano.

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NOTE

[1] G. Vattimo, L’età dell’interpretazione, in R. Rorty,  G. Vattimo,  Il futuro della religione. Solidarietà, carità, ironia, a cura di S. Zabala,  Garzanti,  Milano 2005,  p. 47.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem, p. 49.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem, p. 51.

[8] Cfr. ibidem.

[9] Idem, Dopo la cristianità, Garzanti, Milano 2002, pp. 8-9.

[10] Idem, Ermeneutica e democrazia, in “Micro Mega”, 3 (1994), p. 48.

[11] Idem, Relazione tenuta al Congresso mondiale di Filosofia, Istanbul, agosto 2003.

[12] Idem, Quale futuro aspetta la religione dopo la metafisica?, in R. Rorty, G. Vattimo,op. cit., p. 63.

[13] Ibidem, p. 66.

[14] Ibidem, p. 63.

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Per quelli che il Creatore non esiste (Terza parte)

L'ermeneutica odierna nega l'esistenza di Dio

Rorty ha avuto il merito di coniugare il pragmatismo americano con l’ermeneutica, che è nata e si è sviluppata in Europa, soprattutto in Germania e in Italia.

Egli concorda pienamente con Vattimo sul fatto che “la ricerca della verità e della conoscenza non sono né più né meno che ricerca di un accordo intersoggettivo”[1].

Il filosofo nega che la conoscenza umana sia uno “specchio della realtà”[2], cioè nega il concetto metafisico di verità, intesa come conformità del pensiero alla realtà: adaequatio intellectus ad rem.

Questo modo di intendere la verità è proprio non soltanto della metafisica, ma anche del senso comune: l’uomo della strada quando formula il giudizio “oggi piove” sa, con assoluta certezza, che quel giudizio è vero solo se corrisponde all’oggetto a cui si riferisce, cioè alla pioggia, e sa anche che esso sarebbe falso se non ci fosse tale corrispondenza.

Secondo Rorty anche nella moderna epistemologia è presente il concetto metafisico di verità, perché essa sostiene che le teorie scientifiche devono conformarsi alla realtà indagata.

L’epistemologia deve esser sostituita dall’ermeneutica, la quale non né una disciplina né un nuovo metodo, ma è una forma di pensiero che emancipa la filosofia dall’idea di verità ereditata dalla tradizione metafisica.

Scrive in proposito:

“Il mio proposito non è di presentare l’ermeneutica come una disciplina che sarebbe l’erede dell’epistemologia, come se essa mirasse a soddisfare il vuoto culturale che riempiva, a suo tempo la filosofia centrata sulla teoria della conoscenza. Nell’interpretazione che io proporrò, l’‘ermeneutica’ non è il nome di una disciplina o di un metodo che si presume possa riuscire là dove la teoria della conoscenza ha fallito, ed essa non è neanche un programma di ricerca. Al contrario, l’ermeneutica è l’espressione della speranza che lo spazio culturale aperto dal declino dell’epistemologia non sarà riempito, essa è l’espressione della speranza che la nostra cultura diventerà una cultura in cui l’esigenza […] del confronto non sarà più sentito”[3].

Il confronto con le cose non sarà più sentito, perché il concetto di verità come conformità del pensiero con la realtà, sarà sostituito con il dialogo intersoggettivo.

Rorty concorda con Vattimo sul fatto che la Chiesa, depositaria di un sapere metafisico, sia un ostacolo al dialogo interpersonale e alla democrazia, che su tale dialogo si fonda.

Afferma infatti che le “istituzioni ecclesiastiche, nonostante tutto il bene che fanno, nonostante tutto il conforto che danno ai bisognosi e ai disperati, sono pericolose per le società democratiche”[4].

La loro pericolosità dipende dalla fede religiosa che professano pubblicamente, essa è infatti “politicamente pericolosa”[5], perché afferma delle verità assolute, incompatibili  con “gli spiriti secolarizzati dell’epoca contemporanea”[6] aperti al dialogo e al confronto democratico.

Il filosofo sostiene che la religione deve essere considerata una “faccenda privata”[7], affermando che la difficoltà a considerare la religione in questo modo deriva dalla convinzione che i bisogni religiosi, come la ricerca di Dio e della verità in generale, siano costitutivi della natura umana, mentre invece essi dipendono dalla formazione culturale ricevuta.

Scrive infatti:

“Solo se si pensa che i bisogni religiosi siano in un certo senso pre-culturali e ‘costituiscano la base della natura umana’, si sarà riluttanti a lasciare la questione in questi termini – si sarà cioè riluttanti a privatizzare completamente la religione, lasciandola ondeggiare libera rispetto all’esigenza di universalità.

Se però si abbandona l’idea che in tutti gli organismi umani sia fortemente radicata o la ricerca della verità o la ricerca di Dio, e si ammette che entrambe sono materia che riguarda la formazione culturale, allora tale privatizzazione apparirà naturale e appropriata”[8].

La cultura odierna secolarizzata ed emancipata dai dogmatismi della metafisica può accogliere, secondo Rorty, il Cristianesimo così come lo presenta Vattimo, il quale “accantona il tentativo di collegare la religione con la verità”[9] e presenta l’incarnazione come “un atto di kénosis, l’atto con cui Dio cede tutto agli esseri umani. Questo atto autorizza Vattimo a fare la sua affermazione più cruciale e più importante: che la ‘secolarizzazione’ è ‘il tratto costitutivo di una autentica esperienza religiosa’ ”[10].

In questo cristianesimo secolarizzato Dio “cede tutto agli esseri umani”, cioè si spoglia di tutti gli attributi divini (la trascendenza, l’infinità, l’immutabilità, l’eternità, ecc.) e cessa quindi di essere Dio, essendo considerato un significato religioso veicolato dalla cultura cristiana.

La fede cristiana si libera così dal retaggio della metafisica e può affermare che l’unica “realtà” di cui è portatrice è il suo messaggio, che può essere interpretato in molteplici modi secondo la sensibilità religiosa di coloro che lo accolgono.

Il relativismo religioso è la conseguenza più evidente dell’ermeneutica di Vattimo come di quella di Rorty.

In generale si può affermare che l’ermeneutica odierna, rappresentata da questi due autori, identifica l’essere con il linguaggio che storicamente si afferma nella cultura e nella società, “appoggiandosi – scrive in proposito Grondin – sulla celebre formula di Gadamer – ‘l’essere che può essere compreso è linguaggio’ ”[11], fraintendendo forse il pensiero di questo filosofo, la cui ermeneutica, come vedremo nei prossimi capitoli, è stata al centro del dibattito filosofico dopo la pubblicazione nel 1960 di Verità e metodo.

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NOTE

[1] R. Rorty, Anticlericalismo e teismo, in R. Rorty, G. Vattimo, op. cit., p. 40.

[2] Cfr. idem, La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano 2004.

[3] Idem, L’homme spéculaire, Le Seuil, Paris 1990, p. 349.

[4] Idem, Anticlericalismo e teismo, cit., p. 37.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem, p. 44.

[9] Ibidem, p. 39.

[10] Ibidem. Il corsivo è mio.

Questo concetto della kénosis come spogliazione della natura divina è presente anche nei teologi luterani di Tubinga del XVII secolo, in Hegel e nelle teologie della morte di Dio.

La kénosis, di cui parla San Paolo nella Lettera ai Filippesi, deve essere intesa come l’assunzione da parte di Dio della natura umana.

[11] J. Grondin, L’herméneutique, Presses Universitaires de France, Paris 2006, p. 109.

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Per quelli che il Creatore non esiste (Quarta parte)

Gadamer, il padre dell'ermeneutica contemporanea

Gadamer può essere considerato come il padre della filosofia ermeneutica contemporanea, la quale è incomprensibile senza avere letto Verità e metodo, infatti in questa opera viene elaborato un’idea di interpretazione, che è assente nelle altre filosofie e la cui fecondità ha consentito lo sviluppo delle odierne teorie ermeneutiche.  

La chiave di lettura per comprendere l’originalità dell’ermeneutica gadameriana è costituita dal concetto di Verstehen. Questo termine in Italiano viene tradotto con “comprensione”, il cui significato si estende tra una modalità di conoscenza che implica un coinvolgimento affettivo ( come quando una persona partecipa a un dolore od a una gioia altrui) alla tolleranza o all’indulgenza nei rapporti interpersonali.

Verstehen significa invece, nella filosofia di  Gadamer:

“L’originario modo di attuarsi dell’esserci, che è essere-nel-mondo. Prima di qualunque differenziazione nelle diverse direzioni dell’interesse teorico e pratico, il comprendere (Verstehen) è il modo di essere dell’esserci in quanto poter-essere e ‘possibilità’ “[1].

Nel testo sopra riportato risulta evidente il riferimento all’antropologia filosofica descritta da Heidegger, maestro di Gadamer, in Essere e Tempoed è quindi necessario un chiarimento riguardo a ciò che il filosofo intende con il concetto di “esserci”.

Heidegger denota con il termine esserci l’essere umano. Tale termine   traduce il tedescoDa-sein, che letteralmente vuol dire “essere qui”, ma che  nella filosofia heideggeriana acquisisce il significato di rapporto all’essere. L’esistenza umana si identifica con questo rapporto: l’uomo è il “qui” dell’essere, cioè il “luogo” in cui l’essere si manifesta (e nel contempo si nasconde, secondo Heidegger).

E’ da rilevare che il concetto di esistenza assume un significato diverso da quello tradizionale.

Scrive infatti Heidegger:

“[…] L’ontologia ha il compito di mostrare che, se noi scegliamo per l’essere di questo ente la designazione di esistenza, questo termine non ha e non può avere il significato ontologico del termine tradizionale existentia. Esistenza significa, per l’ontologia tradizionale, qualcosa come la semplice-presenza, modo di essere questo, essenzialmente estraneo a un ente che ha il carattere dell’Esserci”[2].

Heidegger afferma che l’esistenza è un progetto sempre rinnovabile momento per momento, essa è un “progetto gettato”, cioè, come afferma giustamente Vattimo, secondo il filosofo tedesco “l’Esserci può entrare in rapporto con gli enti in quanto è già sempre gettato in una certa apertura storica, cioè in quanto dispone già sempre di un insieme storicamente dato di criteri, di norme, di pre-giudizi in base ai quali l’ente gli si fa accessibile”[3].

Questa apertura storica è il “mondo”, che non è il mondo-ambiente, ma è il contesto storico-temporale in cui l’essere umano vive concretamente.

Il “mondo” è uno degli “esistenziali”, che sono costitutivi dell’Esserci. Essi sono “caratteri d’essere dell’Esserci”[4], strutture universali a priori, possibilità che l’uomo ha di esistere.

Gli esistenziali, in quanto possibilità, sono indeterminabili e, come vedremo, pur rimanendo formalmente identici, variano contenutisticamente in rapporto ai diversi contesti storico-temporali, cioè ai diversi mondi, in cui l’uomo vive.

Essere e Tempo è in gran parte l’analisi articolata e complessa degli esistenziali, propri dell’Esserci.

Gli esistenziali maggiormente significativi per comprendere la specificità dell’antropologia heideggeriana sono la “comprensione” (Verstehen), l’ ”interpretazione” (Auslegung), il “discorso” (Rede), la “situazione affettiva” (Befindlichkeit).

Il Verstehen è la possibilità dell’uomo di orientarsi nel mondo, cioè nell’apertura storico-temporale in cui vive; questa possibilità non deve essere intesa in senso intellettualistico come un’attività razionale tramite la quale l’uomo conosce astrattamente la realtà. IlVerstehen, infatti, antecede la distinzione tra teoria e prassi ed è la capacità specifica dell’uomo di sapersi orientare nel mondo e di rapportarsi alle cose.

L’esplicitazione del Verstehen è l’ ”interpretazione” (Auslegung), quest’ultima infatti sviluppa, elaborandole, le virtualità insite nel Verstehen, sul quale si fonda.

Scrive in proposito Heidegger:

“Il progettare proprio della comprensione ha una possibilità di sviluppo sua propria. A questo sviluppo del comprendere diamo il nome di interpretazione (Auslegung). In essa la comprensione, comprendendo, si appropria di ciò che ha compreso. Nell’interpretazione, la comprensione non diventa altra da sé ma se stessa. L’interpretazione si fonda esistenzialmente nella comprensione: non è dunque questa a derivare da quella. L’interpretazione non consiste nell’assunzione del compreso, ma nell’elaborazione delle possibilità progettate nella comprensione”[5].

Gadamer condivide pienamente l’antropologia filosofica heideggeriana e i  suoi concetti diVerstehen e quello conseguente di Auslegung (interpretazione) hanno lo stesso significato che ha loro attribuito il suo maestro.

Gadamer, in continuità con Heidegger, considera il Verstehen-Auslegung (comprensione-interpretazione) come un esistenziale e, conseguentemente, afferma l’essenzialeermeneuticità dell’essere umano.

L’atteggiamento ermeneutico è quindi universale e coinvolge ogni condotta umana. Il filosofo riconosce al suo maestro che “con l’interpretazione trascendentale data [da Heidegger] al comprendere (Verstehen), il problema dell’ermeneutica acquista una portata universale”[6].

Nei prossimi articoli vedremo come  in Verità e metodo Gadamer sostenga che il Verstehenè la condizione di possibilità dell’esperienza estetica, storica e linguistica.

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NOTE

[1] H. G. Gadamer, Breve storia dell’ermeneutica dal romanticismo alla fenomenologia heideggeriana, in H. G. Gadamer , P. Ricoeur, C. Lévi-Strauss, Problemi dell’interpretazione, a cura di M. Cristaldi, Giannotta, Catania 1975, p. 306.

[2] M. Heidegger, Essere e tempo, a cura di P. Chiodi,  Longanesi, Milano 1976, p. 64.

[3] G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, Laterza, Roma-Bari 19813,p. 73.

[4] M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 67. L’ ‘esistenziale’ si differenzia dall’ ‘esistentivo’, che è l’esistenza nella sua effettività. La dimensione esistentiva è il concreto realizzarsi nell’hic et nunc della dimensione esistenziale.

[5] Ibidem, p. 189.

[6] H. G. Gadamer, Breve storia dell’ermeneutica dal romanticismo alla fenomenologia heideggeriana, cit., p. 104.

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Per quelli che il Creatore non esiste (Quinta parte)

L'ermeneutica dell'arte di Gadamer

di Maurizio Moscone

Il pensiero gadameriano, dalla pubblicazione di Verità e metodo (1960) in poi, ha influenzato tutta l’ermeneutica contemporanea, infatti questo testo è stato oggetto di accese critiche da parte di Habermas, Hirsch, Albert ed altri.

Gadamer riprende la distinzione tra scienze naturali e scienze umane operata da  Dilthey ed è d’accordo nell’affermare che le scienze dell’uomo si riferiscono a un campo di indagine distinto da quello delle scienze della natura, ma non nel sostenere la necessità di individuare anche per le scienze umane un metodo di indagine costruito scientificamente.

Dilthey, infatti, intendeva elaborare anche per le scienze dell’uomo un metodo di indagine scientifico rigoroso come quello vigente per le scienze della natura. Secondo Gadamer questa intenzione è irrealizzabile perché il sapere scientifico delle scienze umane è fondato sul Verstehen, che, come abbiamo visto, è un esistenziale e quindi è costitutivo dell’essere umano in quanto tale e non è quindi il frutto di un’elaborazione scientifica.

Nel Verstehen è presente quella che Gadamer chiama laZusammengehörigkeit, termine che in Italiano è tradotto “coappartenenza”. Con questo concetto il filosofo vuole significare che colui che indaga è coinvolto esistenzialmente nell’oggetto  indagato, quindi soggetto e oggetto si “coappartengono”, a differenza da quanto avviene nella ricerca scientifica (e nella metafisica) nella quale viene “posta tra parentesi” l’esistenza vissuta del ricercatore per costituire, in modo rigoroso, l’oggetto di ricerca ed il metodo ad esso corrispondente. Questa operazione  riduttiva attuata dalla scienza permette di determinare l’oggetto tramite il metodo e viceversa, istituendo un rapporto circolare tra il primo e il secondo.

Nelle scienze umane, diversamente da quanto avviene nelle scienze della natura, l’osservatore non viene “posto tra parentesi” ma è implicato esistenzialmente nella ricerca, perché la sua indagine si attua tramite il Verstehen, che è distinto qualitativamente dall’atteggiamento metodologico; conseguentemente è assente nelle scienze umane qualsiasi forma di metodo.

In Verità e metodo il filosofo sostiene, come è stato detto prima, che il Verstehen è la condizione di possibilità dell’esperienza estetica, storica e linguistica.

Nella prima parte dell’opera, che ha per oggetto l’arte, Gadamer afferma che “l’esperienza dell’opera d’arte implica un comprendere (Verstehen) ed è quindi […] un fenomeno ermeneutico” [1].

Il filosofo critica l’estetica moderna, kantiana e postkantiana, ed evidenzia come questa sia legata a una filosofia della soggettività, la quale occulta la vera natura dell’opera d’arte. L’estetica moderna, infatti, in quanto coscienzialistica considera l’opera d’arte come l’oggetto dei vissuti coscienziali, quindi come un evento il cui significato dipende unicamente dall’esperienza soggettiva dell’interprete.

Scrive in proposito Gadamer: “L’opera d’arte non è un oggetto che si contrapponga a un soggetto. L’essenza dell’opera risiede piuttosto nel fatto che essa diviene un’esperienza che modifica  colui che la fa. Il subjectum dell’esperienza dell’arte, quello che permane e dura, non è la soggettività di colui che esperisce l’opera, ma l’opera stessa” [2]. Criticando la filosofia soggettivistica, sottolinea che “l’arte non è la varietà di mutevoli Elebnisse (vissuti coscienziali), il cui oggetto è riempito soggettivamente di significato come una forma vuota” [3].

L’esperienza estetica, secondo il filosofo, non è mai puramente soggettiva, infatti Gadamer concorda con Heidegger nel sostenere che l’opera d’arte è la “messa in opera della verità” [4], in essa infatti, usando il linguaggio heideggeriano, si deve affermare che si “annuncia” la verità dell’essere.

Nell’opera d’arte, se è veramente tale, un nuovo modo di vedere le cose, cioè un nuovo mondo si  offre all’interprete e in tale mondo l’essere si disvela, ma anche si nasconde in quanto mistero insondabile.

Gadamer sostiene quindi il valore ontologico dell’opera d’arte [5] in opposizione all’estetica moderna e in continuità con l’insegnamento di Heidegger, il quale nel saggio sull’Origine dell’opera d’arte (1935) considera quest’ultima non come l’espressione di un sentimento ma come l’apertura di un mondo.

L’affermazione del carattere ontologico dell’opera d’arte non comporta la negazione della soggettività dell’interprete, ma, diversamente da quanto è sostenuto dalla filosofia moderna, l’esperienza estetica viene intesa come una risposta della soggettività umana a un “appello” ontologico.

Interprete e opera d’arte, quindi, si “coappartengono”. Gadamer concorda con il suo maestro, secondo il quale “l’artista è l’origine dell’opera. L’opera è l’origine dell’artista” [6]. L’estetica ontologica gadameriana, in opposizione a quella moderna coscienzialistica, reinterpreta il ruolo e la funzione che la soggettività detiene nel campo artistico perché l’origine dell’opera d’arte è individuata nell’essere stesso e non nell’artista o nel fruitore dell’opera.

La natura della relazione che lega l’interprete all’opera d’arte viene esplicitata ed esemplificata tramite un’ontologia del gioco, infatti, secondo il filosofo, “il concetto del gioco[…] caratterizza l’autentico evento dell’arte” [7].

Egli ritiene infatti che come nell’attività ludica è il giocatore che effettivamente gioca,  ma all’interno di un insieme di regole che costituisce il gioco stesso e dal quale quindi dipende l’attività ludica [8], così, analogamente, nella produzione o fruizione estetica è l’interprete che produce o fruisce dell’arte, ma all’interno dell’apertura ontologica, cioè del mondo, che è dischiusa dall’opera d’arte.

L’opera d’arte, in quanto apertura di un mondo, è portatrice di un messaggio ontologico inesauribile, la cui comprensione-interpretazione (Verstehen- Auslegung)[9] si pone come una dimensione intermedia tra la soggettività e il mondo aperto dall’opera d’arte.

La verità artistica viene quindi “conosciuta” tramite il Verstehen- Auslegung e ciò è possibile perché tra l’interprete e il mondo dell’opera d’arte si instaura un rapporto di coappartenenza (Zusammengehörigkeit), quindi né di pura identità né di pura differenza, ma di appartenenza reciproca. L’interprete può quindi comprendere (mai esaustivamente) la verità di un’opera d’arte perché ad essa è esistenzialmente aperto.

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NOTE

[1] H. G. Gadamer, Verità e metodo, a cura di G. Vattimo, Fratelli Fabbri Editori, Milano 1972, p. 129.

[2] Ibidem, p. 133.

[3] Ibidem, p. 148.

[4] M. Heidegger, Sentieri interrotti, Presentazione di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1985, p. 21.

[5] Cfr. ibidem, pp. 25-131.

[6] Ibidem, p. 3.

[7] H. G. Gadamer, Verità e metodo, cit., p. 178. Il corsivo è nel testo; così anche in seguito salvo diversa indicazione.

Gadamer specifica che “quando, a proposito dell’esperienza dell’arte, parliamo di gioco, questo termine non indica il comportamento o lo stato d’animo del creatore o del fruitore, e in generale la libertà di un soggetto che si esercita nel gioco, ma l’essere dell’opera stessa” (ibidem, p. 132).

[8] Il filosofo scrive in proposito: “Il soggetto del gioco non sono i giocatori, ma è il gioco che si pro-duce attraverso i giocatori” (ibidem, p. 133).

[9] Riguardo al processo di comprensione dell’opera d’arte, Gadamer scrive: “Ogni opera d’arte, non solo letteraria, va compresa come ogni altro testo, e questo comprendere esige una capacità specifica. In tal modo la coscienza ermeneutica acquista un’ampiezza che supera anche quella della coscienza estetica. L’estetica deve risolversi nell’ermeneutica” (ibidem, p. 202).


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Per quelli che il Creatore non esiste (Sesta parte)

L'ermeneutica della storia e del linguaggio di Gadamer

L’esperienza storica è il secondo ambito di ricerca, analizzato in Verità e metodo, in cui è presente attivamente l’atteggiamento esistenziale del Verstehen (comprensione).

Lo storiografo è co-implicato nell’ambito storico indagato e, quindi, gli eventi storici non possono essere ricercati oggettivisticamente perché ogni essere umano vive all’interno di una tradizione storica “nella cui luce – scrive Gadamer – ci si mostra tutto ciò che è oggetto di comunicazione storica”[1].

E’ questa appartenenza a una tradizione che consente allo storiografo di indagare la storia, la quale, come è stato evidenziato, non può mai essere oggettivata perché colui che ricerca è sempre coinvolto esistenzialmente nell’ ‘oggetto’ ricercato.

Il rapporto di coappartenenza che unisce ogni interprete al proprio mondo storico consente l’interpretazione del passato, il quale è attivo nel presente con i suoi “effetti storici” (Wirkungsgeschichte)[2] ed è un elemento costitutivo della coscienza storica[3].

Il passato tramite la “storia degli effetti” appartiene quindi, in qualche modo, al presente, ma tale appartenenza non è identità perché tra passato e presente perché esiste sempre uno scarto ineliminabile, una “distanza”, che si manifesta anche nel fenomeno della “fusione degli orizzonti” (Horizontverschmelzung), che verrà descritto in seguito.

Tale “distanza – scrive il filosofo – non è un abisso spalancato davanti a noi, ma è riempito dalla continuità della trasmissione e della tradizione”[4].

Il passato, anche se costituisce ontologicamente ogni essere umano, è un’alterità rispetto al presente, quindi il fenomeno della distanziazione è specifico dell’esperienza storica. In effetti il passato è implicato in ogni istante della vita umana, ma è anche vero che c’è una distanza tra la storia passata e quella presente.

Questa distanza si situa all’interno del fenomeno della “fusione degli orizzonti”. Quest’ultima non è l’identità di presente e passato, perché altrimenti il passato non verrebbe colto come alterità. Nella fusione degli orizzonti l’alterità del passato viene interpretata alla luce dell’esperienza presente.

Secondo Gadamer, il passato viene ricompreso all’interno del presente, quindi è impossibile un ritorno archeologico al passato, ponendo tra parentesi l’esperienza storica attuale dell’essere umano, perché “nell’atto della comprensione si realizza una vera fusione degli orizzonti”[5] del presente e del passato.

Riguardo all’interpretazione del passato il filosofo esprime posizioni analoghe a quelle di Hegel[6], secondo cui lo Spirito è sempre presente nella sua attualità, per cui è impossibile l’immedesimazione in una situazione storica passata e la conseguente “restituzione del passato”[7]; la storia è infatti un cammino progressivo nel quale, come scrive Gadamer in riferimento a Hegel, “non si può ‘fare’ due volte una stessa esperienza”[8].

Il filosofo concorda quindi con Hegel nell’affermare l’impossibilità per l’interprete di situarsi esistenzialmente nella realtà storica specifica di un autore del passato come sosteneva l’ermeneutica romantica, la quale intendeva risalire al mondo dell’autore tramite l’analisi del testo, per “capire l’autore meglio di quanto egli stesso si sia capito”[9].

Gadamer è però antihegeliano nel sostenere l’essenziale finitudine dell’essere umano, quindi dell’interpretante, in continuità con l’insegnamento di Heidegger. Scrive infatti:

“Esperienza è […] esperienza della finitezza umana. Sperimentato nel senso più autentico è colui che è consapevole di tale finitezza, che sa di non essere padrone del tempo e del futuro. L’uomo sperimentato, cioè, sa i limiti di ogni previsione e l’insicurezza di ogni progetto. In lui si attua tutto il valore di verità dell’esperienza […]. L’autentica esperienza è quella in cui l’uomo diventa cosciente della propria finitezza”[10].

Egli nega, contrariamente a quanto sostiene Hegel, che sia possibile una comprensione assoluta della storia, perché l’essere umano, data la sua finitudine, non può mai raggiungere una conoscenza esaustiva del mondo storico, ma può soltanto interpretare quest’ultimo in modo prospettico, mantenendo un continuo dialogo con la tradizione.

Il riconoscimento della finitezza umana comporta, nell’ambito dell’ermeneutica storiografica, l’affermazione del carattere prospettico di ogni conoscenza storica. Infatti lo storico analizza il mondo storico secondo modalità interpretative che variano epocalmente e, all’interno della stessa epoca, sono diverse nei singoli individui. La verità storica può essere quindi compresa da diverse prospettive interpretative.

L’atteggiamento del Verstehen è presente, oltre che nell’indagine storiografica, anche nel rapporto che, in generale, ogni essere umano attua nei confronti del linguaggio, poiché quest’ultimo “è il mezzo universale in cui si attua la comprensione stessa”[11], infatti “ogni comprensione è interpretazione, e ogni interpretazione si dispiega nel medium di un linguaggio, che da un lato vuole lasciare che si esprima l’oggetto stesso e dall’altro, tuttavia, è il linguaggio proprio dell’interprete”[12].

Il terzo ambito di ricerca analizzato in Verità e metodo[13] è il linguaggio, che comprende sia l’estetica che la storiografia perché ambedue sono linguaggi[14].

Secondo Gadamer, l’essere umano può soltanto comprendere il linguaggio, poiché questo è inindagabile oggettivisticamente. Scrive infatti:

“E’ ben vero che la natura del linguaggio è tra le cose più oscure per il pensiero. Il linguaggio è così straordinariamente vicino al pensiero e così poco oggettivabile, che si può dire che di per se stesso nasconde la propria essenza”[15].

Il linguaggio è una dimensione trascendentale. Scrive infatti il filosofo:

“Il linguaggio sta sempre al di là di ogni critica dei suoi limiti. La sua universalità va di pari passo con l’universalità della ragione”[16].

Il linguaggio, come il Verstehen, è un ambito trascendentale e non può, quindi, essere inteso come un oggetto indagabile empiricamente. Scrive in proposito:

“Della comprensione (Verstehen) vale ciò che vale del linguaggio. Entrambi non si possono intendere solo come un factum che può divenire oggetto di indagine empirica. Entrambi non sono mai semplici oggetti, ma abbracciano e comprendono in sé tutto ciò che può divenire oggetto”[17].

Il linguaggio, che è inoggettivabile nella sua essenza, è fondamentalmente e implicitamente quello “ordinario o naturale”, cioè quel linguaggio che l’essere umano acquisisce nell’ambiente in cui vive e con il quale si rapporta al mondo.

Questo tipo di linguaggio è sempre a tergo di qualsiasi riflessione su di esso perché ogni riflessione lo presuppone.

Il linguaggio ordinario è di carattere connotativo e implica l’esperienza vissuta di colui che parla o ascolta, esso consente quindi il dialogo intersoggettivo.

Il dialogo ”è un processo di comprensione”[18] che implica l’ascolto reciproco degli interlocutori e permette una comunicazione di carattere esistenziale.

L’ermeneutica gadameriana dell’arte, della storiografia e del linguaggio è stata oggetto, come vedremo nel prossimo articolo, di accese critiche, tra le quali la più corrosiva riguarda l’assenza di un criterio di verità che permetta di distinguere un’interpretazione vera da una falsa.

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NOTE

[1] Ibidem, p. 347.

[2] Cfr. ibidem, pp. 359-357.

[3] Gadamer esprime il proprio dissenso nei confronti dell’ “obiettivismo storicistico”, che, “tenendosi alla sua metodologia critica, chiude gli occhi davanti all’intreccio della storia degli effetti in cui la coscienza storica stessa si trova avviluppata” (H. G. Gadamer, La Wirkungsgeschichte. Elementi di una teoria dell’interpretazione, in H. G. Gadamer, P. Ricoeur, C. Lévi-Strauss, Problemi dell’interpretazione, cit., p. 118). A suo avviso, “bisogna imparare a conoscere meglio se stessi, riconoscendo che in ogni comprensione, se ne sia o no consapevoli in modo esplicito, è sempre all’opera questa storia degli effetti” (ibidem, p. 119). Le stesse considerazioni si ritrovano anche in Verità e metodo, cit., p. 351.

[4] Ibidem, p. 347.

[5] Ibidem, p. 357.

[6] Cfr. ibidem, pp. 409-416.

[7] Ibidem, p. 207.

[8] Ibidem, p. 409.

[9] Ibidem, p. 409.

[10] Ibidem, p. 413.

[11] Ibidem, p. 447.

[12] Ibidem.

[13] Cfr. ibidem, pp. 441-559.

[14] Cfr. ibidem, pp. 542-543.

[15] Ibidem, p. 436.

[16] Ibidem, p. 461.

[17] Ibidem, p. 464.

[18] Ibidem, p. 443.

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Per quelli che il Creatore non esiste (Settima parte)

Nell'ermeneutica è assente un criterio di verità

Hirsch ha mostrato, in Teoria dell’interpretazione e critica letteraria, come nell’ermeneutica gadameriana sia assente un criterio di verità che permetta di distinguere un’interpretazione vera da una falsa.

Hirsch ha affrontato la problematica ermeneutica all’interno dei suoi studi di critica letteraria e ha recensito Verità e metodo di Gadamer, affermando che questo testo, accettato positivamente in America da Robinson[1], è il più grande saggio di ermeneutica pubblicato; ma, pur riconoscendo il valore innovativo dell’ermeneutica gadameriana, la critica perché non consente l’interpretazione oggettiva dei testi.

Secondo il filosofo, Gadamer ha elaborato una teoria ermeneutica essenzialmente relativistico-storicistica che impedisce la conoscenza del vero significato del testo. Infatti, ogni interpretazione, essendo conseguente al particolare punto di vista storico dell’interprete, è di per sé arbitraria poiché è determinata dalla contingente situazione storica nella quale vive colui che legge il testo. E’ quindi evidente che nell’ermeneutica storicistica gadameriana è assente un criterio oggettivo che stabilisca la verità o la falsità di un’interpretazione. Afferma infatti Hirsch che “se non possiamo enunciare un principio in base a cui distinguere tra un’interpretazione valida e una non valida, c’è poco costrutto a scrivere libri intorno ai testi o intorno alla teoria ermeneutica”[2].

Secondo il filosofo è quindi necessario stabilire una norma che garantisca la validità di un’interpretazione e, a suo parere, anche Gadamer ha ricercato tale norma per evitare un “insostenibile nichilismo ermeneutico”[3], ma senza riuscirci. Infatti, secondo Hirsch, Gadamer pur volendo individuare il significato “identificabile e ripetibile”[4] di un testo come fondamento di un’interpretazione vera, sostiene implicitamente che questa identificabilità ripetibilità del significato testuale è impossibile per la diversa collocazione storica in cui si situano il testo e l’interprete.

L’assenza di un criterio di verità e di falsità nell’ermeneutica gadameriana comporta l’impossibilità di conoscere il vero significato di un testo;  infatti questo è interpretabile in modo arbitrario e relativo dai diversi lettori-interpreti che gli attribuiranno significati molteplici.

Il filosofo afferma che, secondo l’ermeneutica gadameriana, “il significato del testo è un’inesauribile congerie di significati possibili in attesa di un’interminabile schiera di interpreti. Ma se le cose stanno così, ne consegue che nessuna singola interpretazione potrebbe mai corrispondere al significato del testo, poiché nessuna concreta interpretazione potrebbe mai essere lo stesso che una congerie di significati possibili”[5].

Il testo, essendo inteso da Gadamer come una virtualità di significati, è interpretabile in modo infinito e, conseguentemente, è impossibile conoscere il significato determinato che possiede. Scrive infatti Hirsch:

“E’ del tutto evidente che considerare il testo come un autonomo pezzo di linguaggio e l’interpretazione come un processo infinito, significa davvero negare che il testo abbia unsignificato determinato, dato che un’entità determinata è ciò che è e non un’altra cosa, mentre una congerie inesauribile di possibilità è un’ipostatizzazione che non è assolutamente nulla di particolare”[6].

Il filosofo esemplifica la sua critica mostrando come la mancanza di un criterio di verità nel discorso ermeneutico impedisca di stabilire quale delle interpretazioni fornite da due lettori su uno stesso testo sia più vicina alla verità. Scrive infatti:

“Supponiamo che, come spesso accade, due lettori non siano d’accordo circa il significato di un testo nello stesso preciso momento. In base a quale principio potranno stabilire chi di essi è più vicino ad avere ragione? Non potranno valutare le loro interpretazioni confrontandole con ciò che il testo ha significato in passato, in quanto esso non significa più ciò che ha significato in precedenza. Evidentemente non vi è alcun modo di determinare ciò che un testo significa in un dato momento”[7].

Secondo Hirsch, Gadamer per uscire dagli esiti nichilistici conseguenti alla sua teoria ermeneutica, introduce il concetto di “tradizione”, nel senso che l’interpretazione di un testo effettuata alla luce di una determinata tradizione culturale (ad esempio tomistica nel caso di un testo di San Tommaso) ne garantirebbe la validità. Scrive in proposito:

“L’idea di tradizione è essenziale per Gadamer in quanto indica un principio per risolvere le discordanze tra due lettori contemporanei. Il lettore che segue il corso della tradizione ha ragione, quello che lo abbandona ha torto. Il significato determinato di un testo in un dato momento è ciò che sarà generalmente ritenuto tale dalla cultura del tempo”[8].

E’ impossibile sapere se una tradizione culturale è rimasta fedele al messaggio dell’opera di un autore qualora sia assente un criterio oggettivo per stabilire il significato originario dell’opera. Quindi il ricorso alla tradizione per garantire la verità di un’interpretazione è assolutamente insufficiente.

Hirsch denuncia le difficoltà “in cui si impiglia la teoria di Gadamer non appena si ponga questa semplice domanda: Che cosa costituisce un’interpretazione valida?”[9].

Secondo il filosofo, a questa domanda Gadamer non offre una risposta teoreticamente fondata neanche con il concetto di “fusione degli orizzonti”; infatti la fusione tra l’orizzonte ermeneutico di colui che interpreta un testo e quello nel quale quest’ultimo si colloca non garantisce di per sé che l’interpretazione sia valida, per gli stessi motivi esposti riguardo al concetto di tradizione. Hirsch afferma infatti che secondo Gadamer “ciò che comprende un interprete non è interamente né il risultato della sua prospettiva personale né il risultato della prospettiva originaria. E’ piuttosto il prodotto di quella fusione tra le due che Gadamer chiama Horizontverschmelzung  [fusione degli orizzonti]”.

Secondo il filosofo la soluzione tentata da Gadamer finisce per esemplificare proprio le difficoltà che intendeva risolvere. Come può un interprete fondere due prospettive – la propria e quella del testo – se non è stato compreso il senso originario del testo?[10].

I concetti di tradizione e fusione degli orizzonti non garantiscono la validità dell’interpretazione; l’ermeneutica gadameriana, essendo essenzialmente storicistica, non può risalire al senso originario di un testo e, conseguentemente, non può evitare l’arbitrarietà interpretativa.

Tale arbitrarietà riguarda l’ermeneutica gadameriana in quanto tale, e ciò è dovuto, come vedremo nel prossimo articolo, all’essenziale storicità e temporalità che caratterizza ilVerstehen, cioè l’atteggiamento esistenziale che è la condizione di possibilità dell’ermeneutica.

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NOTE

[1] Cfr. G. H. Robinson, J. B. Cobb, The New Hermeneutics, Harper & Row, New York 1964.

[2] E. D. Hirsch,  Teoria dell’interpretazione e critica letteraria, Il Mulino, Bologna 1973, p. 264.

[3] Ibidem.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem, pp. 261-262.

[6] Ibidem, p. 262.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem, p. 273.

[9] Ibidem, p. 265.

[10] Cfr. ibidem, pp. 267-268.

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Per quelli che il Creatore non esiste (Ottava parte)

Heidegger, il padre del relativismo odierno

Gadamer, come è stato detto prima[1], condivide pienamente l’antropologia filosofica heideggeriana e i suoi concetti di Verstehen (comprensione) e quello conseguente diAuslegung (interpretazione) hanno lo stesso significato che ha loro attribuito il suo maestro.

Gadamer, in continuità con Heidegger, considera il Verstehen-Auslegung (comprensione-interpretazione) come un “esistenziale” e, conseguentemente, afferma l’essenziale ermeneuticitàdell’essere umano.

Heidegger, tramite la sua indagine fenomenologica condotta inEssere e tempo, ha sostenuto, come è stato evidenziato prima[2], che l’essere umano è essenzialmente ermeneutico e ha quindi  affermato implicitamente l’essenziale storicità e relatività della conoscenza umana.

Il Verstehen (comprensione), come abbiamo visto[3], è caratterizzato dalla storicità e dai linguaggi veicolati dai diversi contesti storici; conseguentemente ogni interpretazione è determinata dal particolare vissuto socio-culturale di colui che interpreta la realtà. Il processo interpretativo-conoscitivo è quindi relativo ai singoli soggetti-interpreti e si svolge all’infinito, non esistendo un criterio oggettivo per stabilire se un’interpretazione è vera o falsa[4].

Heidegger nega il concetto di verità presente nella metafisica e nel senso comune. Infatti, secondo il filosofo, la “verità non è assolutamente la caratteristica della proposizione conforme enunciata da un ‘soggetto’ umano a proposito di un ‘oggetto’ e che ‘vale’ non si sa a quale proposito o in quale ambito, ma è lo svelamento dell’ente […]”[5].

Secondo la metafisica la verità (logica) consiste nella conformità del pensiero alla cosa:adaequatio intellectus ad rem.

Questo modo di intendere la verità è proprio anche del senso comune: anche l’uomo della strada quando formula il giudizio “oggi piove” sa, con assoluta certezza, che quel giudizio è vero solo se corrisponde all’oggetto a cui si riferisce, cioè alla pioggia, e sa anche che esso sarebbe falso se non ci fosse tale corrispondenza.

Secondo Heidegger “la verità del giudizio ha le sue radici in una verità più originaria (non-esser-nascosto)”[6]. Infatti, secondo il filosofo, la verità è da intendersi secondo l’etimologia greca del termine come a-letheia, cioè non-nascondimento, quindi come svelatezza o ri-velazione, nel senso di toglimento di un velo che la tiene nascosta.

La verità come svelatezza o ri-velazione presuppone quindi un nascondimento originario da cui essa proviene, la verità è quindi connessa essenzialmente alla non-verità.

Il filosofo sostiene che “la rivelazione dell’ente a cui diamo il nome di verità ontica”[7] è l’esperienza che abbiamo delle cose e quindi la loro comprensione esistenziale, la quale è sempre relativa al soggetto che comprende e interpreta e al contesto storico-culturale di appartenenza.

La verità è relativa al soggetto che la interpreta, per cui esistono molteplici interpretazioni della realtà,  nessuna delle quali può dire di essere conforme al reale perché viene negato il carattere assertorio del linguaggio; carattere che è conseguente all’attività del giudizio, che è il “luogo” nel quale si determina ciò che è vero e ciò che è falso[8].

Il linguaggio e il pensiero giudicativo (apofantico) è fondamentalmente assente nella filosofia di Heidegger e dei suoi discepoli. Conseguentemente l’ermeneutica di Heidegger, così come quella di Gadamer, non può stabilire se un’interpretazione è vera o è falsa.

Vattimo e Rorty rappresentanti dell’ermeneutica odierna, di cui abbiamo parlato precedentemente[9], traggono le estreme conseguenze dai presupposti impliciti nell’ermeneutica di Heidegger e di Gadamer.

Vattimo e Rorty, come scrive Grondin, “si appoggiano sulla celebre formula di Gadamer: ‘L’essere che può essere compreso è linguaggio’, ma per trarne la conclusione che è illusorio pretendere che la nostra comprensione si riferisca a una realtà oggettiva che potrebbe essere raggiunta dal nostro linguaggio”[10].  Secondo questi filosofi “il linguaggio dovrebbe rinunciare all’idea di un’adeguazione del pensiero al reale”[11].

Dal linguaggio non si esce: esso non detiene una referenza a una dimensione extra-linguistica. Il linguaggio è intrascendibile, quindi è inconoscibile la realtà extra-linguistica.

A queste conclusioni è pervenuto Derrida  (di cui parleremo nel prossimo articolo), il quale “era partito dal programma ‘ermeneutico’ di Heidegger in Essere e Tempo”[12].

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NOTE

[1] Vedi articolo: Per quelli che il Creatore non esiste. Gadamer, il padre dell’ermeneutica contemporanea.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem.

[4] Vedi articolo: Per quelli che il Creatore non esiste. Nell’ermeneutica è assente un criterio di verità.

[5] M. Heidegger, Sull’essenza della verità, a cura di U. Galimberti, La Scuola, Brescia 1973, pp. 27-28. Il corsivo è mio.

[6] Idem, L’essenza del fondamento, a cura di P. Chiodi, Unione Tipografica – Editrice Torinese, Torino 1969, pp. 632-633.

[7] Ibidem.

[8] Aristotele distingue i discorsi di carattere giudicativo-apofantico che esprimono proposizioni che sono necessariamente vere o false e i discorsi di carattere semantico che di per sé non sono né veri né falsi, come la preghiera, la domanda, il comando, i quali fanno parte della Retorica e della Poetica (cfr. Aristotele, De interpretatione, IV, 17a).

[9] Vedi articolo: Per quelli che il Creatore non esiste. L’ermeneutica odierna: la realtà non esiste.

[10] J. Grondin, L’herméneutique, cit., p. 109.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem, p. 93.

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Per quelli che il Creatore non esiste (Nona parte)

Derrida: tutto è linguaggio

Derrida afferma che il linguaggio, come insieme di segni, non si rapporta alla realtà, perché il segno, come tale, non ha una referenza a una dimensione extra-segnica, cioè al reale.

Il filosofo esprime una tesi analoga a quella sostenuta dall’ermeneutica nichilistica di Vattimo[1], ma, come vedremo, la sua critica radicale a tutta la tradizione filosofica occidentale investe anche l’ermeneutica.

Questa critica è condotta sulla base del concetto derridiano di segno, secondo cui quest’ultimo è intrascendibile e non rimanda quindi, come sostiene tutto il pensiero occidentale da Parmenide a Heidegger, a una dimensione altra da sé. Con la “filosofia” di Derrida assistiamo all’ “affermazione di un mondo di segni, senza colpa, senza verità, senza origine” [2].

Il linguaggio non è, come ripete spesso Ricoeur, un “dire qualcosa di qualcosa”, cioè della realtà, perché Derrida rifiuta, alla luce della sua “grammatologia”, la concezione tradizionale del linguaggio inteso come espressione del reale.

La radicalità della critica di Derrida alla concezione del linguaggio presente in tutta la filosofia occidentale rende problematico il confronto con l’autore francese (il termine “filosofo” è riduttivo riferito a Derrida) perché il confronto necessita di un terreno comune che consenta il dialogo. Tale terreno non sembra rintracciabile poiché il “pensiero” di Derrida sembra differenziarsi totalmente dal ciclo filosofico che va da Parmenide a Heidegger. Infatti sia la metafisica che la fenomenologia sono un discorso che ha per tema l’essere e, per questo motivo, secondo Derrida non differiscono l’una dall’altra.

Scrive infatti l’Autore:

“Mentre critica la metafisica classica, la fenomenologia porta a compimento il progetto più profondo della metafisica […]. I risultati della fenomenologia sono ‘metafisici’, se è vero che la conoscenza ultima dell’essere deve essere chiamata metafisica”[3].

La prova concreta dell’impossibilità per la filosofia in quanto tale di entrare in dialogo con la grammatologia derridiana è stata offerta dall’incontro/scontro, avvenuto a Parigi nel 1981[4], tra Gadamer e Derrida.

I due pensatori, anche se accomunati dalla stessa ascendenza heideggeriana, erano sostenitori di due concezioni opposte del linguaggio. Infatti, mentre per Gadamer il linguaggio è interpretazione delle cose, per Derrida esso è soltanto un insieme di segni, “che bisogna decostruire”[5].

Derrida non poteva accettare il carattere referenziale dell’ermeneutica gadameriana, la quale fa parte, come tutta la filosofia occidentale, dell’ “epoca logocentrica”[6] che privilegia la parola come espressione della verità ontologica.

Secondo Derrida, anche Heidegger, nonostante la sua condanna alla metafisica, si muove all’interno del medesimo “logocentrismo” presente nella metafisica, poiché per il filosofo tedesco “la funzione del logos sta nel puro lasciar vedere qualcosa, nel lasciare percepire l’ente”[7].

Heidegger sbarra con una croce la parola essere[8], perché sostiene che è portatrice di un significato metafisico. Utilizza pertanto termini come Ereignis, Geschehen, cercando delle parole che, in qualche modo, esprimano l’essere, ma facendo così, si pone, secondo Derrida, in un atteggiamento metafisico perché ritiene che il linguaggio possa esprimere l’essere e quindi che il segno si riferisca a un ambito extra-segnico.

Questa referenzialità è impossibile perché, come è stato evidenziato, il segno è intrascendibile; quindi la filosofia come tentativo umano di dire l’essere è un ciclo di pensiero che nasce con i Greci e termina con Heidegger.

La grammatologia condanna, oltre al linguaggio filosofico, anche quello scientifico, perché anche esso detiene una referenza con l’oggetto di indagine.

Il linguaggio come tale non è referenziale e, di conseguenza, vengono confutate tutte le forme di sapere che presumono, in vari modi, di esprimere la verità del reale.

Il linguaggio non è referenziale e la differenza tra esso e la sua origine è talmente radicale che quest’ultima è indicibile. Il termine différance (inesistente nel lessico francese[9]), utilizzato da Derrida per nominare l’origine del linguaggio, in effetti non si riferisce a una dimensione ontologica; quindi l’indicibilità non deve essere intesa nel senso che le viene attribuito dalla teologia negativa, ad esempio neoplatonica. Il termine suddetto non nomina nulla, ma significa soltanto il differenziarsi del linguaggio; la différance è l’evento del linguaggio e tale evento non è un qualcosa di reale distinto dal linguaggio.

La posizione di Derrida è stata interpretata da alcuni critici come una “semiotica strutturale”, ma è necessario evidenziare che la semiotica delimita metodologicamente il proprio campo di indagine allo studio del segno, ma non nega la sua referenza a un ambito extra-segnico, a differenza della “teoria” derridiana che nega tale referenza.

La negazione della referenzialità del linguaggio comporta la distruzione della filosofia e della scienza, perché, se il linguaggio non è per sua natura referenziale, il problema della verità non può essere posto, infatti la questione della verità implica il riferimento alla realtà, intesa come dimensione extra-linguistica.

Il linguaggio, secondo Derrida, è segno originario. Esso non è aperto al reale, ma non si può neanche dire che è chiuso in se stesso, perché tale chiusura presupporrebbe una realtà rispetto alla quale esso sarebbe chiuso, ma tale realtà non esiste quindi si deve affermare che tutto è linguaggio  e tutte le distinzioni che sono proprie della filosofia, come ad esempio quella tra reale e ideale, astratto e concreto, vero e falso, buono e cattivo, ecc. sono tutte all’interno del linguaggio, sono cioè tutte forme di discorso.

Ricoeur è stato uno strenuo difensore della referenzialità del linguaggio filosofico, soprattutto ermeneutico, e affermava che ogni discorso implica una triplica referenza, perché presuppone un soggetto che dice qualche cosa ad un altro riguardo a qualche cosa. Scrive in proposito:

“E’ caratteristica prima e fondamentale del discorso […]di essere costituito da un insieme difrasi nelle quali qualcuno dice qualche cosa a qualcuno a proposito di qualche cosa”[10].

Ricoeur sostiene che la referenzialità del linguaggio è dimostrata dalla presenza nel discorso di qualcuno che dice qualche cosaa qualcuno a proposito di qualche cosa, ma “qualcuno” e “qualche cosa” sono parole, e le distinzioni tra ciò che è detto e il riferimento alla cosa reale di cui si parla e le persone che dialogano cadono tutte all’interno del linguaggio. Dal linguaggio non si esce.

Se le cose stanno così, l’epilogo del percorso filosofico iniziato in Grecia più di duemila anni fa sarebbe un radicale nichilismo, perché non sarebbe possibile uscire dal linguaggio per rapportarsi alla realtà extra-linguistica e conoscerla.

E’ necessario porsi la domanda se c’è una via di uscita da questo nullismo ontologico. La soluzione non consiste nell’ “uscire” dal linguaggio ma nell’ ”entrarvi” profondamente per scoprire che esso è come uno specchio nel quale si riflettono delle cose, delle res, che sono il fondamento della sua costituzione. E’ sufficiente analizzare, come ha fatto Trendelenburg,  le  categorie che appartengono alla struttura della grammatica e della sintassi per vedere come esse si riferiscano  a delle realtà: il “soggetto” alla sostanza, l’ “aggettivo” a delle qualità della sostanza, gli “avverbi” allo spazio e al tempo, i “verbi” all’attività o alla passività, ecc.

Un’analisi fenomenologica interna al linguaggio permette di vedere che esso è sempresecondo rispetto a un primo di cui è rispecchiamento. Questo primo, come vedremo nel prossimo articolo, è l’ente, che è possibile conoscere tramite la scienza dell’ente in quanto ente, cioè la metafisica.

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NOTE

[1] Vedi articolo intitolato: Per quelli che il Creatore non esiste.  L’ermeneutica odierna: la realtà non esiste.

[2] J. Derrida, La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1971, p. 427.

[3] Ibidem, p. 216.

[4] L’incontro è avvenuto il 24 e il 25 aprile 1981 presso Goethe-Institut di Parigi.

[5] J. Derrida, De la grammatologie, Minuit, Paris 1967, p. 107.

[6] Ibidem, p. 231.

[7] M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 54.

[8] Cfr. Idem, Zur Seinsfrage, Klostermann, Frankfurt [1956].

[9] I curatori dell’opera Della grammatologia hanno tradotto il termine différance con dif-ferenza, sottolineando che “questo termine non è, rigorosamente parlando, né una parola, né un concetto; esso sarebbe piuttosto un fascio, un viluppo di sensi o di linee di forza” (Avvertenza dei traduttori, in J. Derrida, Della grammatologia, Jaca Book, Milano 1969, p. XIII).

[10] P. Ricoeur, Ermeneutica filosofica ed ermeneutica teologica, in P. Ricoeur, E. Jünkel,Dire Dio. Per un’ermeneutica del linguaggio religioso, a cura di G. Grampa, Queriniana, Brescia 1978, p. 52.

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La metafisica è possibile

Per quelli che il Creatore non esiste (Decima parte)

Jakobson ha analizzato il linguaggio, individuando in esso sei funzioni fondamentali così denominate: conativa o imperativa, fatica, poetica, emotiva o espressiva, metalinguistica, referenziale o cognitiva[1].

La funzione conativa riguarda l’ambito delle esortazioni e dei comandi; la fatica è utilizzata per mantenere un contatto tra gli interlocutori, come ad esempio nei saluti di cortesia; la poetica è presente in tutti gli enunciati in cui predomina l’efficacia estetica del messaggio, come nel caso non solo dei testi letterari ma anche degli spot pubblicitari; l’emotiva esprime stati d’animo; la metalinguistica è la riflessione che la lingua rivolge su stessa, come nel caso della grammatica; infine, la referenziale o cognitiva è la funzione tramite la quale il linguaggio siriferisce alla realtà, come nel caso della filosofia e della scienza.

Quest’ultima funzione è fondamentale per comprendere come faccia parte della natura del linguaggio di essere referenziale nei confronti della realtà, per cui, come è stato detto prima[2], è necessario entrarenel linguaggio per scoprire che esso rimanda alla realtà di cui è espressione.

La realtà può essere denominata in molte maniere, a seconda del punto di vista secondo il quale la si analizza.

Una stessa realtà può essere detta in molti modi in relazione al linguaggio utilizzato per esprimerla. Così, ad esempio, per la botanica il fiore è l'organo riproduttivo delle Angiosperme, per la letteratura è il simbolo della gioia e dell’amore. Non ha senso chiedersi se ha ragione la botanica o la letteratura perché sono linguaggi diversi che si riferiscono alla stessa cosa.

La “cosa” è la stessa e i modi dirla sono differenti, ma questi modi di dire non sono arbitrari perché ciascuno di essi coglie un significato che è insito nella realtà di cui si parla.

Molteplici sono i significati che informano ogni realtà, ma ne esiste uno che è al fondamento di tutti gli altri e tolto il quale tutti gli altri si annichilano. E’ il significato “ente”.

Il fiore in tanto può essere l'organo riproduttivo delle Angiosperme per i botanici o il simbolo della gioia per i poeti in quanto è un ente, cioè “qualcosa che è” (e non un nulla) e ogni realtà, dalla più semplice alla più complessa, implica in se stessa il significato “ente”.

Ogni realtà (un uomo, un animale, un vegetale, un minerale) è un ente e ogni scienza, come diceva Aristotele, è scienza dell’ente perché una scienza del ni-ente è un assurdo, ma esiste una filosofia che studia l’ente non secondo aspetti specifici come fanno tutte le scienze, ma propriamente in quanto ente. Questa filosofia che ha per oggetto di indagine l’ente in quanto ente è la metafisica.

La metafisica è possibile, contrariamente a quanto aveva sostenuto Kant, e, come vedremo, è stato Heidegger a riaprire il discorso metafisico in Essere e tempo[3], indipendentemente dalle sue intenzioni.

Essere e Tempo è l’opera di Heidegger che segna il suo distacco dalla fenomenologia di Husserl, anche se viene riconosciuto che «le ricerche [svolte in Essere e Tempo] sono state possibili sul fondamento posto da Husserl nelle Ricerche Logiche dal quale la fenomenologia venne alla luce» [4].

Heidegger, pur riconoscendo il suo debito filosofico nei confronti del maestro, afferma il suo distacco dalla fenomenologia intesa come corrente storica di carattere neoidealistico, proponendo un modo nuovo di intendere la fenomenologia.

Infatti essa viene identificata con l’ontologia, poiché, scrive il filosofo, «la fenomenologia è il modo di raggiungere e di determinare dimostrativamente ciò che deve costituire il tema dell’ontologia. L’ontologia non è possibile che come fenomenologia»[5].

Questa identificazione della fenomenologia con l’ontologia è la logica conseguenza dei risultati raggiunti utilizzando il metodo fenomenologico per ricercare il senso dell’essere. Infatti, «col problema conduttore del senso dell’essere, – scrive Heidegger – la ricerca si trova di fronte al problema fondamentale della filosofia. Il metodo di trattazione di questo problema è quellofenomenologico»[6].

Il filosofo precisa che la fenomenologia è un metodo e, come tale, «non si subordina né a un ‘punto di vista’ né a una ‘corrente’: la fenomenologia non è né l’una né l’altra cosa, né può divenire tale, almeno finché comprenda se stessa. L’espressione ‘fenomenologia’ significa primariamente un concetto di metodo. Essa non caratterizza il che-cosa reale degli oggetti della ricerca filosofica, ma il suo come»[7].

La fenomenologia è quindi una scienza di carattere formale perché ad essa non interessano i contenuti da indagare, ma come tali contenuti devono essere analizzati.

Infatti l’oggetto della fenomenologia sono delle specifiche modalità di espressione del reale: i fenomeni, intendendo con il termine fenomeno «ciò che si manifesta in se stesso, il manifesto. I phainomena, i ‘fenomeni’, quindi costituiscono ciò che è alla luce del giorno o può essere portato in luce, ciò che i greci a volte identificavano senz’altro con ta onta (l’ente)»[8].

L’identificazione del fenomeno con l’ente comporta necessariamente, l’affermazione del principio di non contraddizione, che è la legge fondamentale dell’ente, e la riabilitazione della metafisica, intesa, aristotelicamente, come «unica scienza [a cui] spetta la considerazione dell’ente in quanto ente e di ciò che ad esso appartiene in quanto ente […]»[9].

Il principio di non contraddizione, come afferma Aristotele, è «il principio più saldo di tutti, è quello intorno al quale è impossibile trovarsi in errore […]»[10].

Il filosofo greco precisa che «la conoscenza di esso è indispensabile a chiunque voglia conoscere una cosa qualsiasi, ed è necessario che ne sia provvisto già chi viene per imparare»[11].

Questo principio afferma, come scrive Aristotele, che «è impossibile che la stessa cosa convenga e insieme non convenga a una stessa cosa e per il medesimo rispetto»[12].

Heidegger, identificando il fenomeno con l’ente, ha implicitamente affermato, nonostante il suo rifiuto della metafisica, che quest’ultima è possibile e che è rifondabile fenomenologicamente, come vedremo nei prossimi articoli.

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NOTE

[1] Cfr. R. Jakobson, Linguistica e poetica, in Saggi di linguistica generale, Milano, Feltrinelli 1966, pp. 181-218.

[2] Vedi articolo intitolato: Per quelli che il Creatore non esiste. Derrida: tutto è linguaggio.

[3] Essere e tempo è ancora oggi al centro dell’interesse degli studiosi. Recentemente è stato pubblicato uno studio sulla  genesi di Essere e tempo. In esso è ripercorso il cammino filosofico compiuto da Heidegger, durante il periodo di Friburgo (1916 - 1923) e di Marburgo (1923 - 1928), in sei saggi storico–filosofici raggruppati sotto il titolo Remonter le courant d’Ȇtre et temps, in “Revue philosophique de Louvain”, 3 (2014), pp. 421 – 548.

[4] Heidegger, Essere e Tempo, cit., p. 59.

[5] Ibidem, p. 56.

[6] Ibidem, p. 46.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem, p. 48.

[9] Aristotele, Metafisica, IV, 2.

[10] Ibidem, IV, 3

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

Il principio di non contraddizione, secondo Heidegger (e anche secondo Nietzsche), ha un valore logico, ma non ontologico, cioè non è un principio intrinseco di ogni realtà, ma è proprio la descrizione fenomenologica della realtà a mostrare che ogni ente in quanto ente non è non ente: un foglio in quanto foglio non è non foglio, cioè non può esistere nell’ordine della realtà un foglio non foglio (per es. un foglio-penna), come non può esistere nell’ordine della idealità un cerchio non cerchio (per es. un cerchio quadrato).

Secondo Heidegger, invece, il principio di non contraddizione non è la legge fondamentale del reale, ma è un principio utilizzato dalla ragione umana per dare ordine al caos che esiste nella realtà e il cui uso ha una motivazione «biologica».

Scrive infatti:

Il principio di non contraddizione, la regola che impone di evitare la contraddizione, è la legge fondamentale della ragione e in tale legge, quindi, si esprime l’essenza della ragione. Il principio di non contraddizione non dice tuttavia che «in verità», cioè in realtà, cose contraddittorie non possono mai essere contemporaneamente reali; dice soltanto che l’uomo, per ragioni «biologiche», è costretto a pensare così; in termini sommari, l’uomo deve evitare la contraddizione per sfuggire alla confusione e al caos, ovvero per padroneggiarli imponendo loro la forma dell’incontraddittorio, cioè dell’unitario e del sempre identico. Come determinati animali marini, per esempio le meduse, formano e allungano i loro tentacoli, così l’animale «uomo» usa la ragione e il suo apparato tentacolare, il principio di non contraddizione, per orientarsi e ritrovarsi nel proprio ambiente e per assicurare la propria esistenza.[12]

Il principio di non contraddizione non è affatto un «apparato tentacolare», ma è la legge insita nelle cose; esso dice, contrariamente a quanto sostenuto da Heidegger, che in verità «cose contraddittorie non possono mai essere contemporaneamente reali». È impossibile, ad esempio, che esista nella realtà un corpo che sia, contemporaneamente, vivente e non vivente o un uomo che sia contemporaneamente bianco e nero: contra factum non valet argumentum.


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La metafisica è possibile come fenomenologia

Per quelli che il Creatore non esiste (Undicesima parte)

La via di accesso per la conoscenza del fenomeno o ente è l’intuizione.

Scrive infatti Heidegger, nelle prime pagine di Essere e tempo:

“[…] Il punto di partenza dell’analisi come l’accesso al fenomeno e ilcammino attraverso i coprimenti predominanti richiedono una particolare assicurazione metodologica. L’idea di un’apprensione e di un’esplicazione dei fenomeni che siano ‘originarie’ e ‘intuitive’ è l’opposto dell’ingenuità di una ‘visione’ casuale, immediata e irriflessiva”[1].

E’ evidente l’intenzione del filosofo di considerare l’intuizionefenomenologica come il metodo specifico per analizzare gli enti e di evitare di equivocarla con il modo corrente di considerare l’intuizione alla stregua della percezione ingenua della realtà, propria dell’uomo della strada.

La fenomenologia, in quanto analisi degli enti, è quindi una ontologia. Afferma infatti Heidegger che, “considerata nel suo oggetto reale, la fenomenologia è la scienza dell’essere dell’ente: ontologia”[2]. Scrive inoltre che:

“l’ontologia e la fenomenologia non sono due diverse discipline che fanno parte della filosofia assieme ad altre. I due termini denotano entrambi la filosofia, nel suo oggetto e nel suo procedimento”[3].

Sembrerebbe che il “procedimento” per costituire l’ontologia, come scienza dell’essere dell’ente, sia l’intuizione fenomenologica, ma Heidegger precisa che “dalla ricerca stessa [condotta in Essere e tempo] risulterà che il senso metodico della descrizione fenomenologica è l’interpretazione [Auslegung].

Il logos della fenomenologia […] ha il carattere dell’ermeneuein”[4].

La fenomenologia, secondo Heidegger, è quindi di carattere ermeneutico-interpretativo e non intuitivo, come aveva affermato in un primo momento. E’ significativo che il termine “intuizione” (Anschauung) compare solo all’inizio di Essere e tempo, per essere sostituito con comprensione (Verstehen) e interpretazione (Auslegung).

E’ da sottolineare che tra gli “esistenziali”, cioè i modi di essere specifici dell’essere umano, il filosofo menzioni non l’intuizione, ma la comprensione e l’interpretazione. Gli enti possono quindisoltanto essere compresi e interpretati, ma non intuiti.

Come abbiamo visto nei precedenti articoli[5], avere affermato la centralità del Verstehen-Auslegung (comprensione-interpretazione) nella conoscenza della realtà ha avuto come conseguenza, negli ulteriori sviluppi della fenomenologia ermeneutica heideggeriana, la negazione dell’esistenza della realtà e di Dio.

Il maestro di Heidegger, Husserl, è l’iniziatore della fenomenologia di carattere intuitivo e aveva affrontato il problema ontologico nella VI Ricerca logica.

In questa ricerca Husserl descrive il fenomeno della percezione ed evidenzia la connessione che la lega all’oggetto percepito. Scrive infatti: “percezione e oggetto sono concetti strettamente interdipendenti, che si assegnano reciprocamente il loro senso, ampliandolo e riducendolo correlativamente”[6].

La percezione è percezione di un oggetto, di una cosa, di un ente. Si percepisce un albero, una casa, ecc.

L’analisi fenomenologica della percezione evidenzia come con essa si intuiscano non soltanto gli aspetti sensibili degli enti, ma anche e soprattutto quelli intellegibili, tramite i quali si conoscono i significati insiti negli enti. Tali significati sono conoscibili tramite l’intuizione “categoriale”, la quale coglie, tramite l’intuizione “sensibile”, l’essenza dell’ente indagato.

Riguardo al concetto di intuizione categoriale in Husserl, Nicoletti scrive:

 “[…] Come l’analisi husserliana perviene all’intuizione categoriale? Il punto di partenza è l’intuizione sensibile, attraverso la quale la percezione sensibile termina ad un oggetto, ad es. un calamaio. La percezione sensibile, in quanto sensibile, si fonda per Husserl su quella componente ‘reale’ (reell) del vissuto che è la hile, il dato meramente sensibile (il bleu, il nero, l’estensione spaziale, ecc.). Nella percezione sensibile, però, oltre al dato sensibile è data insieme l’apparizione di un oggetto, il calamaio, appunto. Ma l’oggetto in quanto oggetto, cioè l’oggettualità, non è il semplice dato sensibile, anche se è percepito sul fondamento di questo. Ma che cos’è l’oggetto? E’ la ‘cosa’, la ‘sostanza’ che, pur data nei dati sensibili, non è semplicemente questi dati sensibili”[7].

Husserl, oltre ad analizzare gli oggetti o gli enti percepiti, si interroga sul loro essere. Scrive infatti:

“Io posso vedere il colore, non l’essere-colorato. Posso avere la sensazione della levigatezza, ma non dell’essere-levigato. Posso udire il suono, ma non l’essere-sonoro. Nell’oggetto l’essere non è nulla, non è una sua parte, non è un momento insito in esso: esso non è una qualità o un carattere di intensità, e neppure una figura, una forma interna in generale, una proprietà costituita comunque intesa. Ma l’essere non è nemmeno qualcosa che si aggiunge all’oggetto, come non è una proprietà reale interna, così non è nemmeno una proprietà reale esterna: per questo, in senso reale, non è ingenerale una ‘proprietà’. Infatti esso non riguarda neppure le formeintrinseche di unità che connettono gli oggetti in oggetti più comprensivi, i colori in strutture cromatiche, i suoni in strutture armoniche, le cose in cose più ampie o ordinamenti tra cose (giardini, strade, mondo fenomenale esterno). In queste forme intrinseche di unità si radicano le proprietà esterne degli oggetti, la destra e la sinistra, l’alto e il basso, il piano e il forte, ecc. – dove naturalmente non è dato trovare nulla di corrispondente allo è”[8].

Questo è non è qualche cosa, cioè non è un ente, ed “è vano cercare […] qualcosa che corrisponda all’essere”[9] e non è percepibile, perché la percezione riguarda le cose, gli enti e “l’essere non è assolutamente nulla di percepibile”[10].

L’essere non è un ente e non è percepibile e ciò nonostante, come vedremo nei prossimi articoli, è il fondamento che regge il mondo: l’Essere è Dio.

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NOTE

[1] M. Heidegger, Essere e Tempo, cit., p. 57.

[2] Ibidem, p. 58.

[3] Ibidem, p. 59.

[4] Ibidem, p. 58.

[5] Vedi in particolare Per quelli che il Creatore non esiste. La realtà non esiste e Per quelli che il Creatore non esiste. Dio non esiste.

[6] E. Husserl, Ricerche logiche, a cura di G. Piana, II vol., Il Saggiatore, Milano 1968, p. 440.

[7] E. Nicoletti, Per una fenomenologia ermeneutica, in Idem, Fenomenologia e interpretazione, a cura di F. Brezzi e D. Iannotta, Introduzione di P. Ricoeur, Franco Angeli, Milano1989, p. 45.

[8] E. Husserl, Ricerche logiche, cit., p. 440.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

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La metafisica dell'essere

Per quelli che il Creatore non esiste (Dodicesima parte)

La metafisica non limita la propria indagine all’analisi degli enti e delle loro strutture, ma si interroga sull’essere degli enti, cioè su quell’è che consente a ogni realtà di essere fuori dal nulla.

La conoscenza dell’essere, come è stato evidenziato[1], è di carattere intuitivo. Si tratta di un’intuizione intellettuale sui generis che, come afferma Maritain, “non è di tutti”, neanche dei filosofi. Il filosofo scrive in proposito:

“Parlo […] di un’intuizione intellettuale, puramente e strettamente intellettuale, che è il bene proprio e sacro dell’intelligenza come tale; cioè innanzitutto dell’intuizione assolutamente primaria senza la quale non esiste sapere filosofico: l’intuizione dell’essere.

Non è di tutti. Bergson la possedette attraverso un surrogato che l’ingannò, e camuffata nella sua concettualizzazione ad opera di pregiudizi anti-intellettualistici. Né Husserl né alcun altro filosofo l’ebbero. Finisce per possederla un giorno colui che va abbastanza lontano nella meditazione  - cioè colui che arriva ad entrare in quel silenzio attivo ed attento dell’intelligenza in cui, alla semplicità del vero, essa si fa sufficientemente disponibile e vacante e aperta per udire ciò che ogni cosa mormora e per ascoltare anziché fabbricare risposte. Capita che abbiano quest’intuizione parecchi che sono troppo distratti dalla vita di ogni giorno o dai ragionamenti per prenderne coscienza. E in questo modo sono molto più numerosi a possederla gli uomini del popolo che non la gente ‘colta’. Basta osservare lo sguardo di certi bambini per capire che, senza che ci sia assolutamente in loro la riflessività degli adulti, esso è rivolto più all’essere che ai giocattoli con cui pretendiamo divertirli, o persino al mondo di cui ad ogni istante scoprono le ricchezze, avendo soltanto la fatica di accoglierle”[2].

La difficoltà di visualizzare l’essere degli enti dipende dal fatto che l’essere non è una cosa, ma è il darsi, il manifestarsi della cosa; e questo darsi o manifestarsi non è propriamente una realtà, ma è ciò che fa sì che una determinata realtà (ad esempio: un albero o una casa) esista piuttosto che non esista.

Il filosofo che ha posto al centro della sua indagine l’essere è San Tommaso d’Aquino, la cui filosofia è una metafisica dell’essere, a differenza della metafisica della sostanza di Aristotele[3]. Infatti, come scrive, Maritain:

“Tommaso, alla radice della conoscenza metafisica, pone l’intuizione intellettuale di quella realtà nascosta che si dissimula sotto la parola più comune e banale del nostro linguaggio, la parolaessere, e che si rivela a noi come una gloria incomprensibile quando a volte abbiamo la fortuna di percepire nella più umile cosa quell’atto di esistere da essa esercitato, quella spinta vittoriosa con la quale vince il nulla”[4].

La più umile cosa è, cioè esiste ed è proprio questo è che la sostiene nell’esistenza e tutto ciò è misterioso e provoca la meraviglia che spinge l’uomo a filosofare.  “Infatti gli uomini – scrive Aristotele -  hanno iniziato a filosofare, ora come in origine, a causa della meraviglia”[5].

Per avvicinarci a comprendere il mistero dell’esistenza è necessario analizzare fenomenologicamente la realtà, cioè considerare ogni cosa come fenomeno, ma cos’è un “fenomeno”?

Il fenomeno o ente

Il fenomeno è, in senso originario, “ciò che si manifesta in se stesso”. Scrive infatti Heidegger: “L'espressione greca fainomenon, a cui risale il termine ’fenomeno’, deriva dal verbo fainestaiche significa manifestarsi; fainomenon significa quindi ciò che si manifesta, il manifestantesi, il manifesto; fainestai stesso è una forma media di faino, illuminare, porre in chiaro, ossia ciò in cui qualcosa può manifestarsi, rendersi visibile in se stesso. Bisogna dunque tener ben fermo il seguente significato dell'espressione ‘fenomeno’: ciò che si manifesta in se stesso, il manifesto. I fainomena, i ‘fenomeni’, costituiscono dunque l'insieme di ciò che è alla luce del giorno o può essere portato in luce, ciò che i greci a volte identificavano senz'altro con ta onta(l'ente)”[6].

Ciò che si automanifesta è l'ente, quindi qualcosa che è, un non-nulla, qualcosa che si dà originariamente. Il fenomeno è il darsi originario di qualcosa.

L'indagine fenomenologica heideggeriana si muove sul piano puramente formale, in quanto essa, scrive il filosofo, “non caratterizza il che-cosa reale degli oggetti della ricerca filosofica, ma il suo come”[7]; quindi l'affermazione del concetto di fenomeno come “ciò che si manifesta in se stesso” riguarda una specifica modalità di espressione della realtà, che non appartiene, quindi, a tutto l'ambito dell'esperienza.

Tentiamo di tradurre l'analisi heideggeriana dal piano formale a quello contenutistico e chiediamoci: “Quali sono le ‘cose’ che si presentano come fenomeni?”.

E' un fenomeno il computer con cui sto scrivendo?

Il significato del termine computer rimanda ad un orizzonte culturale variegato, al cui interno si comprende l'uso che questo significato acquisisce per l'uomo “civilizzato” odierno. Ma questo significato è comprensibile per l'aborigeno dell’Amazzonia, che vive in una condizione sociale ed esistenziale analoga a quella degli uomini primitivi?

L'aborigeno dell'Amazzonia, posto di fronte a questo ente che io chiamo computer, non “vede” un computer, perché questo significato è legato a una cultura che gli è estranea.

Quindi il computer non è un fenomeno, nel senso specifico del termine, ma “qualcosa” che, comunque, ha un rapporto con esso, perché il significato “computer” non viene attribuito arbitrariamente a qualsiasi ente, ma soltanto a quell’ente a cui appartengono determinate qualità.

L'ente a cui appartiene il significato “computer” è costituito da una dimensione materiale; infatti esso è esteso e colorato. “Ciò che si manifesta in se stesso” è quindi un corpo e, in quanto tale, situato nello spazio e nel tempo. Ma questo ente è soltanto materiale?

Prima di rispondere a questa domanda di carattere specifico, è necessario rispondere a una domanda di carattere generale: è pensabile qualcosa di puramente materiale? E’ pensabile ciò che è materiale in quanto materiale ? Si automanifestano puri corpi?

La risposta è negativa poiché “ciò che si manifesta in se stesso” presenta una dimensione materiale costitutivamente unita a una dimensione intellegibile, che consente la pensabilità dell'ente. Può essere affermato che questo computer è qualcosa estesa e colorata, sul fondamento di sensi (intellegibili) che sono immanenti in “ciò che si manifesta in se stesso”.

Può essere affermato che questo computer è qualcosa estesa e colorata perché i significati “estensione”, “colore”, “ente”, appartengono intrinsecamente a “ciò che si manifesta in se stesso”.

Il colore è colore sul fondamento del suo significato intellegibile e non della sua sensibilità; lo stesso discorso deve essere affermato per l'estensione.

I significati “estensione” e “colore” non sono originari perché si fondano sul significato “ente”, il quale rende possibile la loro presenza. Infatti i significati “estensione” e “colore” si manifestano non in se stessi, ma sul fondamento di un quid che rende possibile la loro manifestazione. In tanto può darsi estensione e colore in quanto qualcosa è colorata e estesa.

E’ questo qualcosa il fondamento del colore e dell’estensione. Tali qualità dipendono dall’onticità dell’ente.

Ciò che si manifesta in se stesso è quindi, innanzitutto, l’ente, ciò che è. Il fenomeno è ente.

L'espressione ciò che è può essere tradotta con qualcosa che si dà, si mostra, si presenta.

Automanifestazione dell'essere dell'ente

Nell'orizzonte dell'esperienza si dà una molteplicità di cose divenienti.

Il fenomeno, come è stato evidenziato, è “ciò che si manifesta in se stesso”; è quindi necessario interrogarsi se veramente il darsi delle cose si automanifesta e il modo in cui tale automanifestazione avviene.

L'ente, o il fenomeno, è ciò che è, qualcosa che è.

L'automanifestazione appartiene originariamente sia al qualcosa che all’ è ? sia a ciò che si dà che al darsi di ciò che si dà ?  Chi rende possibile l'automanifestazione il qualcosa o l’è, o entrambi?

Qualcosa si dà sul fondamento del suo darsi e non viceversa. Gli enti sono enti perché sonoqualcosa, e non sono nulla. E’ quindi l'essere dell'ente il fondamento dell'automanifestazione ontica e non la “cosalità” dell'ente.

L'ente è “cosa” sulla base del suo darsi. E’ il darsi delle “cose” che fa sì che esse siano piuttosto che non siano.

Questo ente con cui scrivo, e che chiamo computer, è ciò che è in quanto l'essere lo pone fuori dal nulla. Se l'essere del computer cessasse di essere, quest’ultimo non verrebbe privato di qualche suo aspetto, ma non esisterebbe più  simpliciter.

L’onticità dell'ente dipende dal suo essere, quest'ultimo infatti è il fondamento che consente la presenza degli enti.

Un suono è tale perché risuona, cioè è, si dà; ciò che rende possibile al suono di essere suono, il suo fondamento, è il risuonare, l'essere, il darsi.

Quando il suono non risuona più, esso cessa di essere simpliciter. Il suono passa quindi dall'essere al non essere (relativo).

L'essere si manifesta come il fondamento della manifestazione degli enti, e pervade quindi ogni ente, e, nel contempo, si mostra, negativamente, come diverso dall’ente, come non-ente. L'essere si manifesta quindi, positivamente, come fondamento dell’ente e, negativamente, come non-ente.

L’essere, che rende possibile l’onticità degli enti, non si risolve in alcuno di essi, e, pur essendo intimamente unito ad ogni ente, sempre lo trascende.

L’essere si manifesta come trascendenza rispetto agli enti.

Trascendenza dell'essere

La trascendenza dell’essere può essere intesa in due modi.

L'essere dell’ente, come è stato mostrato precedentemente, non si risolve nell'ente, ma è al di là di esso, lo trascende nella sua diversità. Tale trascendenza però, come vedremo, non è assoluta.

L’orizzonte dell'esperienza evidenzia la molteplicità degli enti divenienti.

Nel divenire gli enti passano dal non essere (relativo) all'essere e dall’essere al non essere (relativo). Esemplificando il discorso, si può affermare che un suono che prima non risuonava ora risuona e dopo non risuona più.

L’essere dell'ente nel divenire mostra la sua contingenza. Esso infatti è il fondamento che rende possibile all’ente di essere posto fuori dal nulla, ma è un fondamento che può venire meno.

Il venire meno dell'essere dell’ente, intrinseco al divenire, comporta il venire meno dell'essere in quanto tale? Quando un ente passa dall'essere al non essere (relativo), l’essere in quanto essere passa nel non essere?

No, perché il divenire si manifesta all'interno di un orizzonte ontologico che non diviene e che rende possibile il divenire ontico.

L'analisi fenomenologica del divenire evidenzia che esso accade all'interno di un orizzonte ontologico che non cessa mai di essere. Tale orizzonte esclude assolutamente il nulla, in quanto è assolutamente innegabile.

In tanto può essere affermato che gli enti divengono in quanto il divenire si manifesta all'interno di questo orizzonte ontologico trascendente che non diviene.

L'orizzonte indiveniente che rende possibile il divenire ontico è l'essere in quanto essere, è la Manifestazione che consente il darsi (l'essere) di ciò che si dà. Esso è la Trascendenza assoluta, intrascendibile perché “limitata” soltanto dal nulla e il nulla è tale nell’ambito della realtà, del pensiero, del linguaggio.

Ogni realtà è qualcosa che è, quindi è un non-nulla.

Ogni pensiero è qualcosa di pensato; anche il concetto di nulla (non essere assoluto) è qualcosa.

Ogni parola è qualcosa di detto; anche la parola nulla è qualcosa.

Il nulla è nulla sul piano ontologico, logico e linguistico: il nulla è nulla simpliciter.

L’Essere in quanto Trascendenza è il fondamento assoluto e immutabile dell'essere degli enti. Gli enti, divenendo, da esso provengono e in esso ritornano. Esso è l’ Origine e il termine di tutto ciò che è.

L’Essere è e non può non essere, gli enti sono in quanto dipendono ontologicamente da lui.

Essere come fenomeno originario

L'essere in quanto essere è fenomeno?

Sì; esso, come è stato evidenziato, è la Manifestazione che rende possibile il manifestarsi di tutto ciò che si manifesta; è quindi fenomeno, intendendo questo termine in senso analogico.

Il fenomeno è “ciò che si manifesta in se stesso” e l’Essere non è qualcosa, ma propriamente è Non-ente; è l’ origine  di ogni ente, ma in se stesso non è ente.

L’Essere è al di là di ogni ente e, nel contempo, è “ciò che si manifesta in se stesso” in modo assoluto, nel senso che la sua manifestazione è assolutamente originaria ed è l’origine ultima di ogni manifestazione ontica, sia riguardo all'essere che al contenuto (al darsi e al ciò che si dà).

Intendendo l'Essere come fenomeno, il pronome “ciò che” designa non una dimensione ontica ma l'apertura ontologica al cui interno si situa la totalità degli enti molteplici e divenienti.

Qual è la caratteristica specifica del fenomeno sui generis chiamato Essere?

L’Essere si oppone assolutamente al nulla. L’Essere infatti non può essere negato, poiché espunge da sé ogni forma di negazione.

L’Essere si pone come autoaffermazione assoluta e come conseguente esclusione della sua negazione, quindi come esclusione del non essere assoluto o nulla. Sentenzia giustamente Parmenide: “L'Essere è e non può non essere”[8].

L’Essere, come abbiamo visto, è l’Origine degli enti, ma qual è il rapporto che sussiste tra l’Origine (Essere) e l’originato (enti)? Quali sono le proprietà degli enti e gli attributi dell’Essere?

Per rispondere a queste domande è necessaria un’ulteriore riflessione fenomenologica. A queste domande, tuttavia, può rispondere la metafisica aristotelico-tomistica, la cui lettura fenomenologica verrà presentata nei prossimi articoli.

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NOTE

[1] Vedi articolo La metafisica è possibile come fenomenologia. Per quelli che il Creatore non esiste.

[2] J. Maritain, Il contadino della Garonna. Un vecchio laico interroga se stesso sul mondo di oggi, Morcelliana, Brescia 1971, pp. 167-168. Husserl, contrariamente a quanto afferma Maritain, l’intuizione dell’essere l’ “ebbe”.

[3] “San Tommaso apparentemente della metafisica dà la stessa definizione di Aristotele: ‘Metaphisica considerat ens et ea quae consequuntur ipsum’ (In Metaph. Proem.). Ma l’accordo è semplicemente apparente. Infatti se è pur vero che sia Aristotele sia san Tommaso concepiscono la metafisica come studio dell’ente in quanto tale il loro modo di intendere la reduplicativa in quanto ente è profondamente diversa. Infatti ciò che per Aristotele costituisce l’ente in quanto ente è la sostanza perché essa sola possiede l’entità in modo completo e autonomo. Così tutta l’indagine metafisica di Aristotele cammina in direzione della sostanza. Invece per san Tommaso ciò che costituisce l’ente in quanto ente è l’essere, poiché per definizione l’ente non è altro che ciò che possiede l’essere (id quod habet esse), ciò che partecipa all’essere (id quod partecipat esse)” (B. Mondin, Tommaso d’Aquino. Teologo  Filosofo  Esegeta, Veant, Roma 2011, p. 84).

[4] J. Maritain, Da Bergson a Tommaso d’Aquino. Saggi di metafisica e di morale, Edizioni Logos, Roma 1982, p. 219.

[5] Aristotele, Metafisica, I, 2, 982 b, 12.

[6] Ibidem, pp.47- 48

[7] Ibidem, p. 46.

[8] DIELS, fr. 4.