(Valerio Gigliotti) Il
mutevole aspetto della «modernità liquida», com’ebbe a definirla
Zygmunt Bauman, sembra quasi nutrire un endemico timore nei confronti di
quanto nel tempo si riesce a consolidare in una continuità che infonde
fiducia, così che «correre è meglio che camminare, e cavalcare le onde è
addirittura preferibile al correre».
Tra le onde che da circa un mese a questa parte vengono cavalcate ormai quotidianamente dalla globalità mediatica non fa eccezione quella che riguarda la ricerca compulsiva di un’origine — più o meno documentata, più o meno attendibile — degli istituti della Chiesa romana. Così è capitato per la “novità” della rinuncia al pontificato di Benedetto XVI (che nuova storicamente non era affatto) così capita ora per la ricerca di “primati” nell’avvicendarsi delle elezioni papali: quando è stata la prima volta che la Chiesa ha eletto un Papa? A quando risale il primo conclave della storia? Qual è stato il Papa eletto più giovane, o il più vecchio? Chi è stato il primo Pontefice africano? Queste e molte altre domande possono trovare oggi esaustive risposte nell’ormai diffusa bibliografia di settore (tra cui il recentissimo saggio di Agostino Paravicini Bagliani, Morte e elezione del papa. Norme, riti e conflitti. Il Medioevo, Roma, Viella 2013, pagine XIV + 335, tavole fuori testo 15, euro 25). Meno indagato — anche se forse più urgente per la riflessione ecclesiologica contemporanea — il ruolo “primaziale” che nei secoli l’elezione di un nuovo romano Pontefice ha rivestito e continua a rivestire oggi per la definizione di un modello di Chiesa e del conseguente magistero a esso ispirato. Come spesso accade, forse l’occhiale privilegiato della storia può aiutarci a spostare il focus visivo del nostro sguardo dalla dimensione della contingenza a quella dell’universalità.
Potremmo così, ad esempio, riflettere sul fatto che l’idea di partecipazione del popolo di Dio all’elezione del successore di Pietro (questi istituito, non eletto, da Cristo stesso: Matteo, 16, 18-20; Luca, 22, 31-32; Giovanni, 21, 15-17; 1 Corinzi, 15, 5) auspicata da Paolo VI nella costituzione Romano Pontifici eligendo (1975) è già bene definita nel ii secolo dell’era cristiana, con lo sviluppo a Roma dell’episcopato monarchico: le attestazioni di Egesippo e Ireneo di Lione (ripreso poi da Eusebio di Cesarea) concordano nel riconoscere una procedura uniforme a quella degli altri vescovi per l’elezione del Pontefice romano (quella descritta nella Tradizione apostolica attribuita a Ippolito di Roma), «scelto da tutto il popolo» in una forma non identificata con chiarezza e «consacrato attraverso l’imposizione delle mani» dai vescovi delle Chiese vicine, alla presenza della comunità riunita in preghiera. Ma Roma è, in questi secoli, pur sempre la capitale dell’Impero, e come tale appetibile quale cassa di risonanza per il diffondersi delle eresie (in particolare gnostiche e marcionite) a cui serve come argine proprio una definizione della “sollecitudine” giuridica e spirituale garantita dalla successione papale, che viene quindi fissata per iscritto nelle prime liste episcopali, dal Cronografo romano al Catalogo liberiano (entrambi del iv secolo) al posteriore Liber pontificalis (prima stesura vi secolo) le quali tutte riportano, come primi successori di Pietro, i vescovi Lino, Anacleto e Clemente Romano.
Il progressivo affermarsi della coscienza teologica e giuridica del primato della sedes apostolica (così la definisce Papa Liberio scrivendo a Eusebio di Vercelli nel 354) nei secoli della tardoantichità e dell’alto medioevo, passa attraverso la complessa evoluzione della definizione del ministero petrino, il cui significato pare arricchirsi e illuminarsi proprio in occasione di ogni nuova elezione. Così, dall’ingresso nel lessico canonistico della plenitudo potestatis di Leone i (445) all’auctoritas sacrata pontificum di Gelasio i (494) l’idea di fondo di una funzione posta a servizio della «cura della Chiesa universale» sarà la più grande àncora di salvataggio nelle tempeste delle lotte con i dominatori germanici prima e con la sempre più invadente autorità imperiale poi. Proprio nel corso del braccio di ferro con i carolingi si afferma la nuova prassi elettiva stabilita da un sinodo Laterano nel 769, che cercava di escludere l’ingerenza del potere politico nella successione apostolica: il Papa deve essere scelto dal solo clero romano, senza alcun intervento dei laici, a cui spetta soltanto la ratifica per acclamazione, in una seconda fase. Tuttavia una Costituzione romana dell’imperatore Lotario nell’824 (ratificata da un sinodo laterano nell’826 e ancora a fine secolo da Giovanni ix, all’indomani del processo al cadavere di Papa Formoso) riuscirà ad avere ragione di questa esclusione reintroducendo la partecipazione attiva dei laici romani nella scelta del Papa, che avrebbe dovuto essere consacrato alla presenza dei legati imperiali deputati a ricevere il giuramento di fedeltà all’imperatore da parte del neoeletto.
È bene ricordare come il tanto citato decreto di Niccolò ii (promulgato con la bolla In nomine Domini il 13 aprile 1059) che riserva ai soli cardinali vescovi l’elezione del Papa non sia che l’esito — più teorico e di principio che pratico — di un progressivo percorso di riaffermazione e garanzia, ad intra e ad extra, della libertas ecclesiae, passato per un consolidamento del rapporto con l’episcopato voluto da Leone ix e risonante negli scritti di san Pier Damiani, così come nelle opere giuridiche di Burcardo di Worms e Umberto di Silva Candida. La riaffermazione del primato romano, anche nei confronti del doloroso scisma orientale del 1054, passava quindi formalmente attraverso la rivendicazione della potestà elettiva a una parte del collegio cardinalizio che, stabiliva il decreto, ovunque fosse radunato «là sarebbe stata la Chiesa di Roma».
Che l’obiettivo fosse ancora lontano dall’essere raggiunto, però, ci viene segnalato dalla prima elezione avvenuta all’indomani della promulgazione del decreto, quella di Alessandro ii, resa possibile solo con il sostegno delle armi normanne, ma soprattutto dal caso di Ildebrando di Soana, imposto al soglio pontificio nel 1073 per acclamazione della folla (e non secondo le regole canoniche) con il nome di Gregorio VII, primo campione della lunga teoria di Papi giuristi e teocrati che guideranno la Chiesa medievale. Le fosche nebbie della lotta politica tra Papato e Impero non riuscivano evidentemente a far filtrare i raggi illuminanti della riforma se ancora nel 1179, dopo il consumarsi di scismi interni e l’avvicendarsi di Papi e antipapi, si sentì l’esigenza di riformare la disciplina elettiva in un concilio ecumenico, il III Lateranense, inaugurato dal canone Licet de evitanda discordia con cui si volle precisare la responsabilità esclusiva dell’intero collegio cardinalizio (abolendo la distinzione tra cardinali vescovi e non), escludendo ogni forma di partecipazione del clero e del popolo romano e stabilendo l’obbligo della maggioranza, tutt’oggi vigente, dei due terzi dei presenti (a meno che non si fosse addivenuti a «unanime concordia»).
Queste norme furono effettivamente efficaci per garantire elezioni rapide, in momenti difficili per la Chiesa, ma soprattutto legittimarono l’adesione al nuovo modello giuridicizzato di Chiesa della matura età medievale: parte della storiografia fa risalire all’8 gennaio 1198 la prima autosegregazione volontaria dei cardinali, riuniti nell’antico edificio imperiale di Settimio Severo, il septizonium, per eleggere il trentasettenne canonista Innocenzo III, allievo di Uguccione, che da un lato portò alla massima estensione la forza della “pienezza della potestà” papale ma dall’altro — in continuità con la feconda tradizione dei pontificati medievali — mostrò una lungimirante attenzione nei confronti della religiosità popolare e dei nascenti movimenti pauperistici (fu lui a concedere la facoltà della predicazione itinerante a san Francesco).
Proprio in occasione di un sermone pronunciato nel primo anniversario della propria elezione (22 febbraio 1199) Innocenzo III, che renderà stabile l’utilizzo per sé e i suoi successori del titolo di vicarius Christi, definirà le fasi del perfezionamento dell’elezione papale utilizzando l’allegoria nuziale del matrimonio mistico tra il Papa e la sua Chiesa, mentre Innocenzo iv completerà l’identificazione del papato con la sede romana nella costituzione Quia frequenter (1246): «Dove è il Papa, lì è Roma».
Il processo di transizione al sistema di elezione attuale si completa dopo il famoso e famigerato conclave di Viterbo, apertosi il 28 novembre 1268 e terminato solo il 1° settembre 1271 con l’elezione di Gregorio x. Fu a seguito della tormentata e inconcludente clausura nel palazzo pontificio (dapprima volontaria, poi coartata dal podestà Corrado di Alviano) del collegio cardinalizio, tra cui «grandissimo era il disaccordo», che i cittadini viterbesi giunsero i primi di giugno del 1270 a scoperchiare parte del tetto sovrastante le camere dei cardinali per affrettare l’elezione che avrebbe tardato a venire ancora più di un anno e che si sarebbe risolta in realtà con un compromesso, cioè con la scelta del nuovo Papa affidata a soli sei cardinali.
Come è ovvio il neoeletto provvide subito a regolamentare le elezioni con la costituzione Ubi periculum votata il 7 luglio 1274 dal ii concilio di Lione e che resta a oggi la prima (ecco il tanto ricercato “primato”) disciplina ufficiale del conclave: dopo un periodo di dieci giorni dalla morte del Papa, i cardinali avrebbero dovuto riunirsi in un luogo chiuso «con la chiave» la cui inviolabilità deve essere garantita dal cardinale Camerlengo e lì condurre vita in comune, senza contatto alcuno con l’esterno a pena di scomunica.
Trascorse tuttavia quasi un ventennio, tra sospensioni e reintroduzioni, prima che la nuova normativa trovasse effettiva applicazione. E se, a causa di una sospensione della Ubi periculum, per eleggere Celestino v ci vollero ventisette mesi di conclave, la riconferma del provvedimento da questi operata con la bolla Quia in futurum (28 settembre 1294) e l’estensione dell’efficacia anche al caso di renuntiatio papale permisero al suo successore Bonifacio VIII di addivenire alla contestata elezione in meno di ventiquattr’ore (24 dicembre 1294). E non si deve dimenticare che pure in questo momento di forte contestazione giuridica della validità dell’elezione di Benedetto Caetani, la continuità del papato romano non fu mai messa in discussione, neppure da un accanito oppositore come Dante pronto al contempo a dichiarare spiritualmente la sede vacante per indegnità (Paradiso, XXVII, 22-27) così come a difenderne la legittimità nella successione apostolica (Purgatorio, XX, 86-90).
Ma l’elezione di Bonifacio VIII segnava già il passo al contempo al culmine e al tramonto di una certa icona dell’ecclesiologia ierocratica che doveva ora attraversare le grandi tempeste della cattività avignonese e dello scisma d’Occidente, in cui la concezione plurisecolare della “pienezza della potestà” papale, sulla scia delle riflessioni del Defensor pacis di Marsilio da Padova, sarebbe stata messa in discussione in favore della stessa negoziazione dell’attribuzione divina dell’autorità con il potere imperiale. L’ostinatezza di Urbano vi, che neppure l’invito di santa Caterina da Siena a fare dei cardinali le «vere colonne che aiutassero a sostenere il peso delle molte fatiche» riuscì a piegare, aprì quella grande frattura che consumò la Chiesa occidentale per quasi un quarantennio, tra Papi e antipapi irregolarmente eletti dai concili (l’ultimo fu Felice v nel 1440) e teorie collegiali conciliariste che a Costanza tentarono di imporre un nuovo modello ecclesiale proprio intervenendo sulla disciplina elettiva. Secondo il decreto Ad laudem del 30 ottobre 1417, il Papa avrebbe dovuto essere eletto dai ventidue cardinali presenti e da sei rappresentanti per ognuna delle cinque nazioni partecipanti al concilio.
Il fallimento del conciliarismo e la riunificazione della Chiesa romana erano pronte a essere consegnate alla modernità: l’appannamento dell’universalismo delle due autorità sovrastatuali, Chiesa e Impero, in favore dell’ascesa degli Stati nazionali e la nuova cesura teologica e istituzionale operata dall’antigiuridicismo della Riforma protestante dovevano far emergere da un conclave di soli due giorni (il primo privo di capitolazione elettorale) il settantasettenne Paolo III Farnese (1534-1549), ideatore e primo attuatore del programma della Riforma cattolica portato avanti con il concilio di Trento. Tuttavia lo stesso rinnovamento tridentino, operato dalla feconda sinergia tra una ridefinizione canonistica delle istituzioni ecclesiali quanto dell’espressione di una pietà laicale e della santità che da Ignazio di Loyola e Teresa d’Avila giunge fino a Giovanni della Croce, Carlo Borromeo e Filippo Neri, sarebbe stato travolto, nello spazio di due secoli, dalle ondivaghe correnti giurisdizionaliste e illuministiche che, dopo la Rivoluzione francese e la temporanea occupazione di Roma nel 1798 parevano aver dissolto il nesso di continuità del papato romano.
«Il papato non è altro che lo spettro del defunto impero romano assiso sulla sua tomba con la corona in mano» chiosava Thomas Hobbes nel Leviatano a cui faceva eco il sempre caustico, ma realista, Voltaire: «il Papa è un idolo a cui si legano le mani e si baciano i piedi» (Le Sottisier, 1880, postumo). L’anticlericalismo liberale ottocentesco e la preparazione della debellatio dello Stato pontificio del 20 settembre 1870, pur in una controinterazione involontaria, avrebbero ancora consentito e stimolato una riflessione sulla funzione petrina: dalla sottolineatura del verticismo papale del Sillabo di Pio IX (1864) a una più matura e articolata ridefinizione dell’«intera pienezza della suprema potestà» contenuta nella costituzione Pastor aeternus del concilio Vaticano i (18 luglio 1870).
L’immagine della societas iuridice perfecta che il Vaticano i andava elaborando non fu però così in contrasto come si potrebbe credere con il rinnovamento voluto del Vaticano II: il conclave apertosi durante i lavori conciliari dopo la morte di Giovanni XXIII (come già era accaduto a Costanza nel 1417, nel corso del Lateranense v e quattro volte durante il Tridentino) elesse Papa il 21 giugno 1963 Giovanni Battista Montini, il quale già nel 1965 ricordava ai cardinali di essere «uniti al primato del Papa da un fortissimo legame di necessità, poiché per legge canonica spetta a loro il diritto di eleggere il successore di Pietro»; gli esiti della legislazione postconciliare si consolideranno nei due documenti che regolano l’elezione papale: il motuproprio Ingravescentem aetatem del 21 novembre 1970 e la costituzione apostolica Romano Pontifici eligendo, del 1° ottobre 1975 che accoglie, nella continuità teologica ed ecclesiologica del papato stesso, l’istanza partecipativa della Chiesa alla scelta della sua guida: «Così l’elezione del nuovo pontefice non sarà un fatto isolato dal Popolo di Dio e riguardante il solo collegio degli elettori, ma, in un certo senso, un’azione di tutta la Chiesa».
Le istanze di Paolo VI sono poi state sostanzialmente recepite e confermate nella costituzione Universi dominici gregis di Giovanni Paolo II (1996) e nel motuproprio De aliquibus mutationibus di Benedetto XVI (2007) ulteriormente integrati dalle disposizioni del motuproprio Normas nonnullas del 22 febbraio 2013.
Dunque da sempre la Chiesa elegge — tramite i cardinali, per tradizione «parte del corpo del Papa» — il suo Papa e il Papa esprime la Chiesa che lo ha eletto. Ogni neo-eletto reca in sé, pur nella continuità della successione apostolica, un’originalità magisteriale, un nuovo modello di Chiesa che è chiamato a servire e guidare come sommo Pastore nella piena libertà di esercizio dei tria munera (docendi, regendi, sanctificandi), in comunione con il collegio episcopale: «La consacrazione episcopale conferisce pure, con l’ufficio di santificare, gli uffici di insegnare e governare; questi però, per loro natura, non possono essere esercitati se non nella comunione gerarchica col capo e con le membra del collegio» (Gaudium et spes, 21). La costituzione sulla Chiesa del Vaticano II risalda i due percorsi che spesso, nel corso dei secoli, la storia aveva disgiunto: «Il collegio o corpo episcopale non ha però autorità, se non lo si concepisce unito al Pontefice romano, successore di Pietro, quale suo capo, e senza pregiudizio per la sua potestà di primato su tutti, sia pastori che fedeli. Infatti il Romano Pontefice, in forza del suo Ufficio, cioè di Vicario di Cristo e Pastore di tutta la Chiesa, ha su questa una potestà piena, suprema e universale, che può sempre esercitare liberamente» (Gaudium et spes, 22). Il nesso tra il fondamento sacramentale del ministero papale e la sua funzione giuridica di governo trova evidentemente la propria sintesi nell’elezione canonica che conferisce un ruolo giuridico primaziale a un cristiano ordinato vescovo con un atto sacramentale. Ma allora quale “nuovo” Papa per quale “nuova” Chiesa? Il sopravvenire della «società liquida» e della globalizzazione anche del fenomeno religioso consegna all’oggi la sfida dell’applicazione dei princìpi della tradizione confluiti nel Vaticano II e oggi messi a rischio dalla base irrinunciabile dell’autosussistenza individualistica e soggettivista della sensibilità postmoderna. Lo scollamento tra coscienza individuale dei credenti e magistero morale della Chiesa, la defezione giovanile nella frequenza ai sacramenti, la difficile armonizzazione dell’applicazione dei princìpi postconciliari con la dilagante cultura secolarizzata, la sfida dell’inculturazione delle Chiese dell’Africa, la crisi istituzionale e vocazionale, la prosecuzione del dialogo interreligioso e del cammino dell’ecumenismo non sono — non tutti — banchi di prova “nuovi” che il papato consegnatoci dal settantacinquesimo conclave dovrà affrontare: la storia ce lo insegna. Nuovo, ma di quella “novità” che ha fondamento in Cristo, primo e unico pastore della Chiesa, che fa «nuove tutte le cose» (Apocalisse, 21, 5) potrà essere il primato del nuovo successore di Pietro, un primato della carità, «che non avrà mai fine» (1 Corinzi, 13, 8).
L'Osservatore Romano 13 marzo 2013
Tra le onde che da circa un mese a questa parte vengono cavalcate ormai quotidianamente dalla globalità mediatica non fa eccezione quella che riguarda la ricerca compulsiva di un’origine — più o meno documentata, più o meno attendibile — degli istituti della Chiesa romana. Così è capitato per la “novità” della rinuncia al pontificato di Benedetto XVI (che nuova storicamente non era affatto) così capita ora per la ricerca di “primati” nell’avvicendarsi delle elezioni papali: quando è stata la prima volta che la Chiesa ha eletto un Papa? A quando risale il primo conclave della storia? Qual è stato il Papa eletto più giovane, o il più vecchio? Chi è stato il primo Pontefice africano? Queste e molte altre domande possono trovare oggi esaustive risposte nell’ormai diffusa bibliografia di settore (tra cui il recentissimo saggio di Agostino Paravicini Bagliani, Morte e elezione del papa. Norme, riti e conflitti. Il Medioevo, Roma, Viella 2013, pagine XIV + 335, tavole fuori testo 15, euro 25). Meno indagato — anche se forse più urgente per la riflessione ecclesiologica contemporanea — il ruolo “primaziale” che nei secoli l’elezione di un nuovo romano Pontefice ha rivestito e continua a rivestire oggi per la definizione di un modello di Chiesa e del conseguente magistero a esso ispirato. Come spesso accade, forse l’occhiale privilegiato della storia può aiutarci a spostare il focus visivo del nostro sguardo dalla dimensione della contingenza a quella dell’universalità.
Potremmo così, ad esempio, riflettere sul fatto che l’idea di partecipazione del popolo di Dio all’elezione del successore di Pietro (questi istituito, non eletto, da Cristo stesso: Matteo, 16, 18-20; Luca, 22, 31-32; Giovanni, 21, 15-17; 1 Corinzi, 15, 5) auspicata da Paolo VI nella costituzione Romano Pontifici eligendo (1975) è già bene definita nel ii secolo dell’era cristiana, con lo sviluppo a Roma dell’episcopato monarchico: le attestazioni di Egesippo e Ireneo di Lione (ripreso poi da Eusebio di Cesarea) concordano nel riconoscere una procedura uniforme a quella degli altri vescovi per l’elezione del Pontefice romano (quella descritta nella Tradizione apostolica attribuita a Ippolito di Roma), «scelto da tutto il popolo» in una forma non identificata con chiarezza e «consacrato attraverso l’imposizione delle mani» dai vescovi delle Chiese vicine, alla presenza della comunità riunita in preghiera. Ma Roma è, in questi secoli, pur sempre la capitale dell’Impero, e come tale appetibile quale cassa di risonanza per il diffondersi delle eresie (in particolare gnostiche e marcionite) a cui serve come argine proprio una definizione della “sollecitudine” giuridica e spirituale garantita dalla successione papale, che viene quindi fissata per iscritto nelle prime liste episcopali, dal Cronografo romano al Catalogo liberiano (entrambi del iv secolo) al posteriore Liber pontificalis (prima stesura vi secolo) le quali tutte riportano, come primi successori di Pietro, i vescovi Lino, Anacleto e Clemente Romano.
Il progressivo affermarsi della coscienza teologica e giuridica del primato della sedes apostolica (così la definisce Papa Liberio scrivendo a Eusebio di Vercelli nel 354) nei secoli della tardoantichità e dell’alto medioevo, passa attraverso la complessa evoluzione della definizione del ministero petrino, il cui significato pare arricchirsi e illuminarsi proprio in occasione di ogni nuova elezione. Così, dall’ingresso nel lessico canonistico della plenitudo potestatis di Leone i (445) all’auctoritas sacrata pontificum di Gelasio i (494) l’idea di fondo di una funzione posta a servizio della «cura della Chiesa universale» sarà la più grande àncora di salvataggio nelle tempeste delle lotte con i dominatori germanici prima e con la sempre più invadente autorità imperiale poi. Proprio nel corso del braccio di ferro con i carolingi si afferma la nuova prassi elettiva stabilita da un sinodo Laterano nel 769, che cercava di escludere l’ingerenza del potere politico nella successione apostolica: il Papa deve essere scelto dal solo clero romano, senza alcun intervento dei laici, a cui spetta soltanto la ratifica per acclamazione, in una seconda fase. Tuttavia una Costituzione romana dell’imperatore Lotario nell’824 (ratificata da un sinodo laterano nell’826 e ancora a fine secolo da Giovanni ix, all’indomani del processo al cadavere di Papa Formoso) riuscirà ad avere ragione di questa esclusione reintroducendo la partecipazione attiva dei laici romani nella scelta del Papa, che avrebbe dovuto essere consacrato alla presenza dei legati imperiali deputati a ricevere il giuramento di fedeltà all’imperatore da parte del neoeletto.
È bene ricordare come il tanto citato decreto di Niccolò ii (promulgato con la bolla In nomine Domini il 13 aprile 1059) che riserva ai soli cardinali vescovi l’elezione del Papa non sia che l’esito — più teorico e di principio che pratico — di un progressivo percorso di riaffermazione e garanzia, ad intra e ad extra, della libertas ecclesiae, passato per un consolidamento del rapporto con l’episcopato voluto da Leone ix e risonante negli scritti di san Pier Damiani, così come nelle opere giuridiche di Burcardo di Worms e Umberto di Silva Candida. La riaffermazione del primato romano, anche nei confronti del doloroso scisma orientale del 1054, passava quindi formalmente attraverso la rivendicazione della potestà elettiva a una parte del collegio cardinalizio che, stabiliva il decreto, ovunque fosse radunato «là sarebbe stata la Chiesa di Roma».
Che l’obiettivo fosse ancora lontano dall’essere raggiunto, però, ci viene segnalato dalla prima elezione avvenuta all’indomani della promulgazione del decreto, quella di Alessandro ii, resa possibile solo con il sostegno delle armi normanne, ma soprattutto dal caso di Ildebrando di Soana, imposto al soglio pontificio nel 1073 per acclamazione della folla (e non secondo le regole canoniche) con il nome di Gregorio VII, primo campione della lunga teoria di Papi giuristi e teocrati che guideranno la Chiesa medievale. Le fosche nebbie della lotta politica tra Papato e Impero non riuscivano evidentemente a far filtrare i raggi illuminanti della riforma se ancora nel 1179, dopo il consumarsi di scismi interni e l’avvicendarsi di Papi e antipapi, si sentì l’esigenza di riformare la disciplina elettiva in un concilio ecumenico, il III Lateranense, inaugurato dal canone Licet de evitanda discordia con cui si volle precisare la responsabilità esclusiva dell’intero collegio cardinalizio (abolendo la distinzione tra cardinali vescovi e non), escludendo ogni forma di partecipazione del clero e del popolo romano e stabilendo l’obbligo della maggioranza, tutt’oggi vigente, dei due terzi dei presenti (a meno che non si fosse addivenuti a «unanime concordia»).
Queste norme furono effettivamente efficaci per garantire elezioni rapide, in momenti difficili per la Chiesa, ma soprattutto legittimarono l’adesione al nuovo modello giuridicizzato di Chiesa della matura età medievale: parte della storiografia fa risalire all’8 gennaio 1198 la prima autosegregazione volontaria dei cardinali, riuniti nell’antico edificio imperiale di Settimio Severo, il septizonium, per eleggere il trentasettenne canonista Innocenzo III, allievo di Uguccione, che da un lato portò alla massima estensione la forza della “pienezza della potestà” papale ma dall’altro — in continuità con la feconda tradizione dei pontificati medievali — mostrò una lungimirante attenzione nei confronti della religiosità popolare e dei nascenti movimenti pauperistici (fu lui a concedere la facoltà della predicazione itinerante a san Francesco).
Proprio in occasione di un sermone pronunciato nel primo anniversario della propria elezione (22 febbraio 1199) Innocenzo III, che renderà stabile l’utilizzo per sé e i suoi successori del titolo di vicarius Christi, definirà le fasi del perfezionamento dell’elezione papale utilizzando l’allegoria nuziale del matrimonio mistico tra il Papa e la sua Chiesa, mentre Innocenzo iv completerà l’identificazione del papato con la sede romana nella costituzione Quia frequenter (1246): «Dove è il Papa, lì è Roma».
Il processo di transizione al sistema di elezione attuale si completa dopo il famoso e famigerato conclave di Viterbo, apertosi il 28 novembre 1268 e terminato solo il 1° settembre 1271 con l’elezione di Gregorio x. Fu a seguito della tormentata e inconcludente clausura nel palazzo pontificio (dapprima volontaria, poi coartata dal podestà Corrado di Alviano) del collegio cardinalizio, tra cui «grandissimo era il disaccordo», che i cittadini viterbesi giunsero i primi di giugno del 1270 a scoperchiare parte del tetto sovrastante le camere dei cardinali per affrettare l’elezione che avrebbe tardato a venire ancora più di un anno e che si sarebbe risolta in realtà con un compromesso, cioè con la scelta del nuovo Papa affidata a soli sei cardinali.
Come è ovvio il neoeletto provvide subito a regolamentare le elezioni con la costituzione Ubi periculum votata il 7 luglio 1274 dal ii concilio di Lione e che resta a oggi la prima (ecco il tanto ricercato “primato”) disciplina ufficiale del conclave: dopo un periodo di dieci giorni dalla morte del Papa, i cardinali avrebbero dovuto riunirsi in un luogo chiuso «con la chiave» la cui inviolabilità deve essere garantita dal cardinale Camerlengo e lì condurre vita in comune, senza contatto alcuno con l’esterno a pena di scomunica.
Trascorse tuttavia quasi un ventennio, tra sospensioni e reintroduzioni, prima che la nuova normativa trovasse effettiva applicazione. E se, a causa di una sospensione della Ubi periculum, per eleggere Celestino v ci vollero ventisette mesi di conclave, la riconferma del provvedimento da questi operata con la bolla Quia in futurum (28 settembre 1294) e l’estensione dell’efficacia anche al caso di renuntiatio papale permisero al suo successore Bonifacio VIII di addivenire alla contestata elezione in meno di ventiquattr’ore (24 dicembre 1294). E non si deve dimenticare che pure in questo momento di forte contestazione giuridica della validità dell’elezione di Benedetto Caetani, la continuità del papato romano non fu mai messa in discussione, neppure da un accanito oppositore come Dante pronto al contempo a dichiarare spiritualmente la sede vacante per indegnità (Paradiso, XXVII, 22-27) così come a difenderne la legittimità nella successione apostolica (Purgatorio, XX, 86-90).
Ma l’elezione di Bonifacio VIII segnava già il passo al contempo al culmine e al tramonto di una certa icona dell’ecclesiologia ierocratica che doveva ora attraversare le grandi tempeste della cattività avignonese e dello scisma d’Occidente, in cui la concezione plurisecolare della “pienezza della potestà” papale, sulla scia delle riflessioni del Defensor pacis di Marsilio da Padova, sarebbe stata messa in discussione in favore della stessa negoziazione dell’attribuzione divina dell’autorità con il potere imperiale. L’ostinatezza di Urbano vi, che neppure l’invito di santa Caterina da Siena a fare dei cardinali le «vere colonne che aiutassero a sostenere il peso delle molte fatiche» riuscì a piegare, aprì quella grande frattura che consumò la Chiesa occidentale per quasi un quarantennio, tra Papi e antipapi irregolarmente eletti dai concili (l’ultimo fu Felice v nel 1440) e teorie collegiali conciliariste che a Costanza tentarono di imporre un nuovo modello ecclesiale proprio intervenendo sulla disciplina elettiva. Secondo il decreto Ad laudem del 30 ottobre 1417, il Papa avrebbe dovuto essere eletto dai ventidue cardinali presenti e da sei rappresentanti per ognuna delle cinque nazioni partecipanti al concilio.
Il fallimento del conciliarismo e la riunificazione della Chiesa romana erano pronte a essere consegnate alla modernità: l’appannamento dell’universalismo delle due autorità sovrastatuali, Chiesa e Impero, in favore dell’ascesa degli Stati nazionali e la nuova cesura teologica e istituzionale operata dall’antigiuridicismo della Riforma protestante dovevano far emergere da un conclave di soli due giorni (il primo privo di capitolazione elettorale) il settantasettenne Paolo III Farnese (1534-1549), ideatore e primo attuatore del programma della Riforma cattolica portato avanti con il concilio di Trento. Tuttavia lo stesso rinnovamento tridentino, operato dalla feconda sinergia tra una ridefinizione canonistica delle istituzioni ecclesiali quanto dell’espressione di una pietà laicale e della santità che da Ignazio di Loyola e Teresa d’Avila giunge fino a Giovanni della Croce, Carlo Borromeo e Filippo Neri, sarebbe stato travolto, nello spazio di due secoli, dalle ondivaghe correnti giurisdizionaliste e illuministiche che, dopo la Rivoluzione francese e la temporanea occupazione di Roma nel 1798 parevano aver dissolto il nesso di continuità del papato romano.
«Il papato non è altro che lo spettro del defunto impero romano assiso sulla sua tomba con la corona in mano» chiosava Thomas Hobbes nel Leviatano a cui faceva eco il sempre caustico, ma realista, Voltaire: «il Papa è un idolo a cui si legano le mani e si baciano i piedi» (Le Sottisier, 1880, postumo). L’anticlericalismo liberale ottocentesco e la preparazione della debellatio dello Stato pontificio del 20 settembre 1870, pur in una controinterazione involontaria, avrebbero ancora consentito e stimolato una riflessione sulla funzione petrina: dalla sottolineatura del verticismo papale del Sillabo di Pio IX (1864) a una più matura e articolata ridefinizione dell’«intera pienezza della suprema potestà» contenuta nella costituzione Pastor aeternus del concilio Vaticano i (18 luglio 1870).
L’immagine della societas iuridice perfecta che il Vaticano i andava elaborando non fu però così in contrasto come si potrebbe credere con il rinnovamento voluto del Vaticano II: il conclave apertosi durante i lavori conciliari dopo la morte di Giovanni XXIII (come già era accaduto a Costanza nel 1417, nel corso del Lateranense v e quattro volte durante il Tridentino) elesse Papa il 21 giugno 1963 Giovanni Battista Montini, il quale già nel 1965 ricordava ai cardinali di essere «uniti al primato del Papa da un fortissimo legame di necessità, poiché per legge canonica spetta a loro il diritto di eleggere il successore di Pietro»; gli esiti della legislazione postconciliare si consolideranno nei due documenti che regolano l’elezione papale: il motuproprio Ingravescentem aetatem del 21 novembre 1970 e la costituzione apostolica Romano Pontifici eligendo, del 1° ottobre 1975 che accoglie, nella continuità teologica ed ecclesiologica del papato stesso, l’istanza partecipativa della Chiesa alla scelta della sua guida: «Così l’elezione del nuovo pontefice non sarà un fatto isolato dal Popolo di Dio e riguardante il solo collegio degli elettori, ma, in un certo senso, un’azione di tutta la Chiesa».
Le istanze di Paolo VI sono poi state sostanzialmente recepite e confermate nella costituzione Universi dominici gregis di Giovanni Paolo II (1996) e nel motuproprio De aliquibus mutationibus di Benedetto XVI (2007) ulteriormente integrati dalle disposizioni del motuproprio Normas nonnullas del 22 febbraio 2013.
Dunque da sempre la Chiesa elegge — tramite i cardinali, per tradizione «parte del corpo del Papa» — il suo Papa e il Papa esprime la Chiesa che lo ha eletto. Ogni neo-eletto reca in sé, pur nella continuità della successione apostolica, un’originalità magisteriale, un nuovo modello di Chiesa che è chiamato a servire e guidare come sommo Pastore nella piena libertà di esercizio dei tria munera (docendi, regendi, sanctificandi), in comunione con il collegio episcopale: «La consacrazione episcopale conferisce pure, con l’ufficio di santificare, gli uffici di insegnare e governare; questi però, per loro natura, non possono essere esercitati se non nella comunione gerarchica col capo e con le membra del collegio» (Gaudium et spes, 21). La costituzione sulla Chiesa del Vaticano II risalda i due percorsi che spesso, nel corso dei secoli, la storia aveva disgiunto: «Il collegio o corpo episcopale non ha però autorità, se non lo si concepisce unito al Pontefice romano, successore di Pietro, quale suo capo, e senza pregiudizio per la sua potestà di primato su tutti, sia pastori che fedeli. Infatti il Romano Pontefice, in forza del suo Ufficio, cioè di Vicario di Cristo e Pastore di tutta la Chiesa, ha su questa una potestà piena, suprema e universale, che può sempre esercitare liberamente» (Gaudium et spes, 22). Il nesso tra il fondamento sacramentale del ministero papale e la sua funzione giuridica di governo trova evidentemente la propria sintesi nell’elezione canonica che conferisce un ruolo giuridico primaziale a un cristiano ordinato vescovo con un atto sacramentale. Ma allora quale “nuovo” Papa per quale “nuova” Chiesa? Il sopravvenire della «società liquida» e della globalizzazione anche del fenomeno religioso consegna all’oggi la sfida dell’applicazione dei princìpi della tradizione confluiti nel Vaticano II e oggi messi a rischio dalla base irrinunciabile dell’autosussistenza individualistica e soggettivista della sensibilità postmoderna. Lo scollamento tra coscienza individuale dei credenti e magistero morale della Chiesa, la defezione giovanile nella frequenza ai sacramenti, la difficile armonizzazione dell’applicazione dei princìpi postconciliari con la dilagante cultura secolarizzata, la sfida dell’inculturazione delle Chiese dell’Africa, la crisi istituzionale e vocazionale, la prosecuzione del dialogo interreligioso e del cammino dell’ecumenismo non sono — non tutti — banchi di prova “nuovi” che il papato consegnatoci dal settantacinquesimo conclave dovrà affrontare: la storia ce lo insegna. Nuovo, ma di quella “novità” che ha fondamento in Cristo, primo e unico pastore della Chiesa, che fa «nuove tutte le cose» (Apocalisse, 21, 5) potrà essere il primato del nuovo successore di Pietro, un primato della carità, «che non avrà mai fine» (1 Corinzi, 13, 8).
L'Osservatore Romano 13 marzo 2013
