Le età della vita: quale speranza?

XXI Convegno Ecumenico Internazionale
di spiritualità ortodossa

LE ETÀ DELLA VITA SPIRITUALE

Bose, mercoledì 4 - sabato 7 settembre 2013

in collaborazione con le Chiese Ortodosse

Avvenire, 4 settembre 2013
di ENZO BIANCHI

Quasi cinquant'anni fa usciva a Parigi un libro che avrebbe lasciato un segno in quei cristiani d'occidente che, come me, erano desiderosi di conoscere e comprendere meglio la spiritualità delle chiese ortodosse. Il libro s'intitolava Le età della vita spirituale . L'autore era Pavel Evdokimov, teologo ortodosso russo, osservatore al Concilio Vaticano II, già noto per i suoi lavori su Gogol' e Dostoevskij, sul matrimonio e la teologia della donna.

Il libro risentiva del clima dell'epoca. Era percorso dal desiderio di recuperare nella tradizione spirituale ortodossa le tracce di una «santità che abbia del genio», secondo l'espressione di Simone Weil che Evdokimov faceva sua. Una santità capace di entrare in rapporto con Dio e con l'uomo, di essere «depositaria della filantropia divina» (Gregorio di Nazianzo), come l'uomo spirituale descritto dallo Pseudo Macario, il cui occhio puro guarda tutti gli uomini con la stessa sympatheia , rallegrandosi di tutto l'universo e non desiderando altro che amare e venerare tutti e ciascuno. È nel segno di questa santità che poteva riallacciarsi il filo interrotto del dialogo tra cristianesimo e l'uomo in rivolta degli anni sessanta: «Sarebbe un errore grave porre un segno negativo sull'epoca moderna», scriveva Evdokimov: «L'uomo cresce con le sue esigenze; l'idea religiosa si approfondisce nella stessa misura». Declinare una spiritualità cristiana nel tempo in cui l'uomo è giunto alla sua «maggiore età» - come Kant definiva la svolta illuminista - significa mostrare come la fede cristiana sa parlare a tutte le età della vita, entra nella storia degli uomini e delle donne, svela il senso del passare del tempo, trasmette una speranza che attraversa la catena delle generazioni. L'intuizione di Evdokimov di una spiritualità al cuore della vita umana era la persuasione condivisa di un'intera stagione ecumenica percorsa dalla gioia dell'incontro tra le chiese, dopo secoli di ostilità o ignoranza. È anche l'intuizione che ha ispirato la scelta di dedicare il XXI Convegno ecumenico di spiritualità ortodossa alle età della vita spirituale.

Se l'attenzione alle diverse fasi dell'esistenza umana è oggi molto acuta, a livello medico, psicologico, pedagogico, sociologico, d'altra parte assistiamo a un depauperamento di alcune dimensioni fondamentali del rapporto con le stagioni della vita. È accresciuta la speranza di vita, ma solo per l'uomo occidentale: in molte parti del mondo si registra solo un'estensione della mortalità infantile, un dilagare della guerra e dell'esodo dei più poveri da una situazione di fame, di persecuzione, di oppressione; non un allungamento della vita, ma un approfondimento della disperazione. Sul versante opposto, nella nostra società sempre più insicura, l'età adolescenziale sembra estendersi indefinitamente; l'anzianità si articola in «terza» e «quarta» età, eppure scompare l'arte di invecchiare e dare speranza alle nuove generazioni; la perseveranza e la fedeltà si svuotano di contenuto. Domina l'orizzonte ristretto di un tempo alienato: il tempo dell'«esperienza», del «tutto e subito», del «vivere alla giornata», con un dilettantismo che crea l'uomo e la donna instabile, «l'uomo di un momento» della parabola evangelica (cfr. Mt 13,21; Mc 4,17).

Questa frenesia del momento presente tradisce un'incapacità profonda di vivere l'oggi in tutta la sua pregnanza, ricco del passato e gravido del futuro. «La vita non è un affastellamento di parti, bensì una totalità presente in ogni punto dello sviluppo», scriveva Romano Guardini nelle riflessioni che, ormai anziano, dedicava alle Età della vita (1953). Discernere questa totalità di senso nel passaggio da un tempo all'altro della vita, significa imparare a vivere l'oggi; è attraversare il tempo della decisione e del distacco - o anche della ribellione - per progettare un futuro nuovo; è assumere la responsabilità dell'età adulta, per diventare padri e madri; è conoscere i nostri limiti senza cinismo, imparare a «contare i nostri giorni, per discernere la sapienza » (Sal 90,12). Il vangelo di Luca mette in bocca a Gesù tre «oggi»: « Oggi si è compiuta questa Scrittura» (Lc 4,21); « Oggi la salvezza è entrata in questa casa» (Lc 19,9), « Oggi sarai con me in paradiso » (Lc 23,43). Per ogni cristiano c'è un oggi nel quale deve ascoltare l'evento della Parola che si realizza nella sua vita; un oggi in cui sperimenta il perdono di tutta sua esistenza in Cristo; c'è infine l'oggi della promessa di Cristo per una comunione nel regno.

La vita del cristiano appare allora come un oggi davanti a Dio, un tempo favorevole che Dio apre per il ritorno alla comunione con lui (cf. 2Pt 3,9; Ap 2,2). È questo oggi che segna, giorno per giorno, il passaggio delle età della vita per il cristiano. Questo significa anzitutto accogliere l'invito di Gesù a non preoccuparsi per il domani, ad accettare ogni giorno con la sua pena, a fidarci di Dio che dispensa ogni giorno il necessario per vivere (cf. Mt 6,25-34). Ecco allora la necessità di un rapporto con il passato e con il futuro che sia contraddistinto dalla libertà ; ecco l'essenzialità della rinuncia richiesta da Gesù: si tratta di vivere liberi, senza fardelli. Si può vivere il presente solo se si accetta se stessi, se ci si percepisce come creature generate, in piena obbedienza alla propria storia, alla propria vita, al proprio corpo, per cui chiediamo al Padre: «Dacci oggi il nostro pane quotidiano». Antonio nel deserto, ormai anziano e venerato padre spirituale, ripeteva: « Oggi io inizio!». Oggi ricomincio da capo, oggi obbedisco, ascolto la voce del Signore, oggi realizzo i voti che ho fatto!

Libero dal passato, libero dal futuro, il monaco vive l'oggi di Dio. Sono questi gli anziani, quelli che l'oriente cristiano chiama, con un'espressione significativa, kalógheroi, «bei vecchi ». Nel salmo 71 il credente, ormai avanti negli anni, chiede a Dio di non abbandonarlo una volta sopraggiunti i capelli bianchi, per annunciare alla generazione più giovane la fedeltà, la misericordia e la potenza di Dio. È la confessione di fede di chi si appresta a fare della morte un atto: con l'avanzare degli anni, non si lascia invecchiare né morire, ma continua a vivere il proprio oggi nell'oggi di Dio.

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Dal monachos una scelta per la pace

La Stampa, 4 settembre 2013
di SILVIA RONCHEY

Un semplice ciabattino di Alessandria può uguagliare o anche superare la virtù del grande Antonio, insegna la Vita del primo dei padri del deserto egiziano, scritta da Atanasio nel IV secolo. In questo inizio di XXI secolo, in cui l'Egitto, la Siria e anche l'Anatolia, culle del monachesimo antico, patrie spirituali della tradizione cristiana d'Oriente, sono devastate dal conflitto civile, investite da venti di guerra che rischiano di generarne una ancora più grande, come ha avvertito lo stesso papa Francesco, il pensiero va non solo agli ecclesiastici e ai monaci uccisi, ma anche e soprattutto agli umili laici che, come il ciabattino di Alessandria, esercitano la loro quotidiana disciplina, sopportazione, virtù in un inferno terreno le cui fiamme i grandi non sembrano intenzionati a mitigare, ma anzi paiono volere sempre più alte, a lambire la geografia degli oleodotti, arroventando il greed capitalistico.

Il cristianesimo d'Oriente è come sempre, ma quest'anno in modo particolare, protagonista del XXI «Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa» che si apre oggi e fino al 7 settembre a Bose. La piccola comunità monastica, in cui l' intelligencija cristiana trova oggi la più vasta e concorde espressione, ha una vocazione culturale prima che politica. È in termini teologici che si parlerà del valore attuale della lezione dei padri bizantini d'Asia Minore, d'Egitto e di Siria, nel nome della comune radice della spiritualità ortodossa e cattolica e dell'unità dei cristiani. Sono convenuti, assieme a studiosi di tutto il mondo (da Andrew Louth a Andrei Ple•u, da Symeon Paschalidis a Michel van Parys) e a eminenti rappresentanti della riforma (come l'anglicano Hugh Wybrew) e delle gerarchie cattoliche (da Mansueto Bianchi ad Antonio Mennini), anche e soprattutto metropoliti, vescovi e monaci appartenenti a tutte le Chiese ortodosse: accanto ai delegati del patriarca ecumenico Bartolomeo e del patriarcato di Mosca, a insigni esponenti delle chiese greca, cipriota, romena, serba, bulgara, armena, ai monaci accorsi dal Monte Athos, spiccano Michel Nseir, rappresentante del patriarcato di Antiochia, e il padre Ioustinos, messaggero di quella
fortezza assediata che è oggi Santa Caterina del Sinai.

Nel suo discorso di apertura Enzo Bianchi, citando Le età della vita spirituale , l'opera di Pavel Evdokimov da cui trae titolo e ispirazione il convegno, sottolinea che «declinare una spiritualità cristiana nel tempo in cui l'uomo è giunto alla sua "maggiore età" – come Kant definiva la svolta illuminista – significa mostrare che la fede cristiana sa parlare a tutte le età della vita». E questo in una società «sempre più insicura, in cui l'età adolescenziale sembra estendersi indefinitamente; dove l'anzianità si articola in "terza" e "quarta" età, eppure scompare l'arte di invecchiare; dove
domina l'orizzonte ristretto di un tempo alienato: il tempo della "esperienza", del "tutto subito",
del "vivere alla giornata", con un dilettantismo che crea l'uomo e la donna instabile: "l'uomo di un momento" della parabola evangelica di Matteo 13,21 e Marco 4,17».

Ma, in contrasto con un Occidente in cui la vita si è allungata tanto da farci riflettere su come invecchiare, in Medio Oriente si è protratta la disperazione. È allora compito del «vecchio» Occidente, della sua «anzianità» ( presbýtes ) sacerdotale, fornire la mediazione propria del sacerdote antico ( pontifex come «costruttore di ponti»), dare speranza alle nuove generazioni, propugnare una spiritualità adulta che fa scelte per la pace. D'altronde, se la Chiesa è quel «laboratorio dove le crisi possono essere trasformate in vie di salvezza» (Vassilios Thermos), la maturazione spirituale avviene attraverso crisi di passaggio e fasi di prova proprie non solo dell'errante disegnato da Gregorio di Nissa o da Isacco di Ninive, per cui la «perfezione» «sta in un movimento continuo e senza limite» (Andrej Desnickij), o del monaco che ascende i gradini della Scala di Giovanni Climaco, ma anche di ogni individuo se inteso come monachos , solitario Wanderer goethiano nel cammino in salita, nella klimax della vita.

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Relazione di Iosif Bosch, vescovo di Patara

L’unione dei cristiani nel contesto della vita nello Spirito

Bose, 4 settembre 2013

IOSIF BOSCH, vescovo di Patara
(delegato del Patriarca Bartolomeo di Costantinopoli,
vescovo ausiliare di Buenos Aires della metropolita del Patriarcato ecumenico)

Ascoltiamo la voce dell’Apostolo: “Vi esorto pertanto, fratelli, per il nome del Signore nostro Gesù Cristo, a essere tutti unanimi nel parlare, perché non vi siano divisioni tra voi, ma siate in perfetta unione di pensiero e di sentire.” (1Cor. 1:10). E la sua domanda ai cristiani di Corinto: È forse diviso il Cristo? (1Cor 1,13).

Prima di avviare una riflessione sistematica sul nostro argomento, vorrei specificarne il quadro concettuale. Per questo dovrò iniziare con una domanda che sembra forse troppo generale: che cosa è il cristianesimo?

Il cristianesimo è considerato da filosofi, pensatori e anche da molti uomini di fede, come una religione. In termini generali, si può affermare che in Occidente sono coesistite storicamente due definizioni di religione, una “sostanziale” e l’altra “funzionale o pratica”. La prima interpretazione definisce la religione a partire dal contenuto della sua fede, mentre la seconda la definisce in base al suo ruolo o alla sua attività svolta nelle società, cioè a partire da come la religione serve a “legare” – oppure “unire”, se si vuole – i membri di una comunità in un nucleo omogeneo. Associata a questo significato, c’è un’altra linea di interpretazione che suggerisce che ciò che distingue un’istituzione religiosa da un altra è il trattamento delle ultime preoccupazioni esistenziali come la sofferenza, la frustrazione o la morte. In questo caso, la religione avrebbe la funzione di rendere capace l’uomo di affrontare in modo più efficace queste realtà, e cosí trovare la felicità.

Puó il cristianesimo essere incorniciato all’interno di questa diverse definizioni di religione? Ovviamente sì. Tuttavia, questo non significa che queste interpretazioni definiscano la realtà ultima del cristianesimo. Di fronte alla domanda: “Il cristianesimo è una religione?” la mia risposta è categorica: “il cristianesimo non è una religione!”.
Il cristianesimo è la rivelazione divina. Esso non ha origine nell’uomo, ma in Dio stesso; è κοινωνία organica e metafisica tra Dio e le sue creature; è la guarigione, la trascendenza, il superamento dell’uomo in Dio e in se stesso: dunque il cristianesimo è Dio in noi.

La realtà totale del cristianesimo trascende qualsiasi definizione di religione, in quanto è una nozione puramente teologica: in effetti, teo-logia significa cheDio parla di se stesso agli uomini! Dio si rivela, Dio si comunica, Dio si identifica, Dio si apre, Dio diventa accessibile, Dio diventa partecipabile. Per una percezione religiosa, è l’uomo che parla su Dio, mentre per il cristiano, è Dio che parla di se stesso: rivelazione, poi, è teologia. È perché Dio parla all’uomo, che quest´ultimo può parlare di Lui. In quest’ultima prospettiva, ciò è assiomatico.

Il Prof. J. Romanides parla della “malattia della religione”. In effetti, per il grande teologo dogmatico greco, la religione viene definita come l’identificazione dell´Increato con il creato nell’anima della persona. Per Romanides ogni identificazione delle rappresentazioni dell’Increato con realtà che provengono dall’ambiente creato, è prodotta dal disordine dell’energia noetica che è nell’uomo, lo conduce al livello dell’idolatria ed è il fondamento di ogni eresia.

Dalla Triunità Soprannaturale alla creazione

La comprensione teologica della Divinità Uni-trina implica che in essa si auto-realizzano ab aeterno l’unità e la molteplicità, l’identità e la differenza, la positività e la negatività. Queste categorie, anche se osservabili e tangibili nella realtà creata, devono essere applicate all’essere Uni-Trino in modo assoluto. Di conseguenza, queste categorie proprie dell’Essere assoluto in sé, lungi dall’essere considerate come una sorta di imperfezione o diminuzione, vengono valutate come un paradosso sovra-essenziale della perfezione divina.

Questa doppia, ma nello stesso tempo unica, realtà dell’Essere Divino, dell’actus purus, viene necessariamente manifestato entro la relatività della creazione come creatio ex nihilo: la Monade Tri-ipostática, suprema e ultima unità e molteplicità auto-realizzata nella sua immanenza divina, deve essere considerata origine sia dell’identità sia della pluralità nel creato.
Dio, esse in se nella sua essenza, ma ad alio nella sua energia, viene considerato, quindi, come “endo” ed “exo”, ossia relazionalità pura ed assoluta in se stesso – e verso se stesso – in quanto Uno e Trino, ma anche verso il creato, secondo la sua energia increata.

In questo modo, soltanto un Dio trinitario può rendere plausibile la comprensione ultima della realtà creata. Nelle diverse ipostasi divine è un fatto ab aeternol’ essere-uno-e-lo-stesso-non-essendo-ed-essendo-altro: realtà sovra-essenziale che effettivamente compie l’intima auto-realizzazione di Dio in sé - ad intra - nella distinzione ipostatica e -ad extra- nei suoi divini progressi.
Quindi, questo Dio Uno e Trino, che contiene in sé stesso, in maniera  originale ed unica, differenza e pluralità, crea ed estende nella sua creazione, quello che Egli è per natura -φύσει- cosicché per grazia -χάριτι-, il creato, nella differenza e nella pluralità, si perfeziona unitivamente.

Kenosis creazionale e perfettiva 

Come abbiamo già esplicitato precedentemente, l’unica e triplice azione trinitaria ad extra -incomprensibile alle nostre capacità intellettuali- si identifica con il divino Eros e Agape, che spinge naturalmente e volontariamente la Divinità in qualche modo a “ritirarsi” e “lasciare spazio” all’ “heterousio”, a quello che non è consustanziale, -all´altro per eccellenza, all’assolutamente diverso-, in una sorta di kenosis erotica ed estatica, volontaria e liberale, che fa dell´inconsustanziale un essere libero e, per questo, con tutte le prerogative e le capacità di “annullare”, per grazia, lo spazio ontologico esistente tra i due diversi, in virtù della stessa azione, forza e realtà ontologica che li mantiene necessariamente in-consustanziali, in quanto conserva l’alterità come conditio sine qua non per poterla, paradossalmente e per grazia, trasformare.

Necessariamente si entra nel campo del paradosso: ilritirarsi, il limitarsi, o lo svuotarsi di Dio non significa distanza oppure mancanza ontologica nei confronti della sua creazione, ma significa piuttosto l’irruzione -quasi violenta- volontaria e naturale di sé stesso nella sfera del “totalmente altro”.

Quell’uscita, quel dilatarsi di Dio da se stesso, dall’eterno e intimo della sua medesima essenza verso “l’altro”, è l’azione che paradossalmente “dà luogo” al “necessariamente altro”, e produce una sua esistenza in-dipendente, ma allo stesso tempo di-pendente da Dio, Colui che, quando sembra ritirarsi, in realtà avanza in un movimento estatico e volontario, creando, sostenendo e perfezionando ciò che “non-è-Lui”, ma che tende, in virtù della sua di-pendenza e in-dipendenza, “ad-essere-Lui”, in un movimento inverso che fa essere “colui-che-non-è”come “Colui-che-è”, sempre nel rispetto dell’alterità fino a quando questa viene superata per e nella medesima forza che la mantiene: la divina onnipotenza, o la divina bontà, che si muove nel piano creato attraverso le energie in-create.

Parliamo , dunque, della Divina Provvidenza, o Economia: la bontà di Dio che dona con abbondanza e gratuitamente l’essere, la vita, la saggezza e la perfezione alle creature che, spontaneamente nella loro di-pendente in-dipendenza, tendono naturalmente e drammaticamente verso di essa.

Dalla creazione alla chiesa

La Chiesa inizia con la creazione, si sviluppa nella storia e si assimila perfettamente alla “Gerusalemme Celeste” nella seconda Parusia di Cristo. Sembrerebbe che in base a questa interpretazione la creazione sarebbe identificata con la Chiesa; infatti, nessuna parte della creazione è comprensibile senza la presenza della chiesa.
La chiesa comprende trasversalmente l’intero creato in tempo e spazio. La chiesa viene considerata, quindi, simbolo, tipo e immagine:

• della Tri-Unità sovra-essenziale
• della creazione
• del mondo sensibile
• dell´uomo
• dell’anima umana

Come immagine di Dio, la Chiesa gode per natura di unità, identità, diversità, pluriformità, relazionalità, socialità e dinamismo; come  immagine della creazione, la chiesa è l’auto-coscienza del creato che  costantemente lo riconduce all’Archetipo; ancora, come immagine del mondo sensibile, la chiesa viene considerata come un organismo vivente che si autorealizza armonicamente nel tempo e nello spazio; come immagine dell´uomo, evoca la creazione a immagine e somiglianza di Dio, comune ad essa e all’uomo; infine, come immagine dell’anima umana, rende evidente la libertà dell’uomo, che soltanto può essere concepita e superata entro i suoi illimitati confini.

Questa chiesa viene interpretata come immagineprincipalmente in virtù della sua origine divina, ma anche in virtù della sua natura creata. Essendo immagine del Creatore, può poi essere immagine del creato a tutti i livelli. Questa capacità di riflettere -di essere immagine- non può che essere interpretata come il rapporto più intrinseco con Dio e con il creato.
Quindi sostituiamo l’identificazione della Chiesa e della creazione, con l’assimilazione della seconda alla prima, in quanto la chiesa è la potenza che comprende in se stessa l’intero creato. Inoltre sostituiamo l´identificazione di entrambe le realtà, con la relazionalitá, in quanto creazione e chiesa sono realtá intrinsecamente correlate: il mondo e la creazione non sono concepibili, per il teologo ortodosso, al di fuori della struttura della chiesa e, inversamente, la Chiesa non può esistere al di fuori del mondo.
Questa assimilazione del creato che la Chiesa realizza, la realizza perchè è immagine di Dio, vale a dire in quanto è intrinsecamente correlata con Lui e con la sua energia sul creato, che collega, comprende, assimila e perfeziona tutte le cose in sé -ed a sé-. La chiesa, come legittima immagine e ricevente dei divini progressi, estende questa energia in tutto il creato, facendo di tutte le cose un organismo unito e armonico, e perfezionando tutto secondo la loro ricettività.

La Chiesa come creatura Trinitatis

L’Eros/Agape divino ha voluto che gli uomini -e tutto il creato- fossero coinvolti nella salvezza che, di per sé, è una evoluzione della meta primordiale di Dio: che tutti gli uomini, cioè, siano immagini viventi della comunione del Dio trinitario, e vengano configurati nella vita del Dio comunionale.

Questa comunione, voluta fin dall’inizio e ora proposta in maniera innovativa e definitiva per l’azione del Dio Uno e Trino, è la Chiesa. In essa comincia a compiersi la promessa di Cristo riguardo al regno di Dio: la communio universale. In questo modo, la Chiesa è l’immagine più evidente della Trinità nel campo creazionale.

Secondo Tertulliano, la chiesa è il livello operativo e il farsi corpo della Trinità poiché dovunque siano i tre -il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo-, vi è anche la chiesa, che è il corpo dei tre.

La Chiesa può essere interpretata come imago Trinitatis, in quanto è il  popolo di Dio, l’ambiente naturale dell’azione trinitaria di fronte alla sua controparte creata; l’atmosfera legittima in cui tutto il creato riflette la sua controparte increata -Dio- e si assume come parte di un tutto, all’interno di una diversità che garantisce alterità e identità; e, infine, lo spazio di incontro reciproco tra i due heterusii: commumio-κοινωνία: unità comune, κοινή ἕνωσις. Ma quella zona, quello spazio, quella atmosfera viene superata dai medesimi protagonisti dell’incontro, in quanto essi sono lo spazio; essi stessi diventano la zona dell’incontro, giacchè insieme sono la chiesa.

Quell’alterità primordiale, il “no” ontologico, l’essere “di fronte” all’altro, in  nessun modo -come abbiamo già detto- riferisce negatività; al contrario, è l’origine e la premessa della comunione; infatti, la distanza viene invertita e “annullata” -superata-  diventando così unità; mentre il “no” originario diventa un “sì”, l’essere “di “fronte” diventa un essere “insieme”; tutta l’ontologia, la natura, è superata e trascesa -mai soppressa o pervertita- dall’Eros/Agape .

Origine della Gerarchia

Ecco l’origine e il contesto in cui si deve comprendere e interpretare la Gerarchia: la Tearchia che crea, sostiene e perfeziona l’universo, attraverso, in e peril suo divino Eros-Agape. Precede la Tearchia Sovra-sostanziale e segue naturalmente la Divina Economia o Provvidenza, la sua naturale azione e anche il luogo, lo spazio e il clima in cui si vive e si sviluppa il-non-essere-come-essa-è: il vuoto di Dio, che è riempito con l’ “altro”, colui che riempie il vuoto con quella naturale tensione e attrazione verso la Deità. La tensione e l’ardente desiderio vincono l’assenza, poiché essi stessi sono presenza in potenza -δυνάμει- di Colui-che-èassolutamente in colui che è essendo. 

La Tearchia è la ragione d’essere della Gerarchia, che secondo il divino Dionigi ha come fine commune amare costantemente Dio e suoi sacri misteri: ancora una volta l’Agape-Eros, che Egli effonde, e nella libera unione con Lui perfeziona “l’altro-creato”. Quell’amore che è in-fusoed ef-fuso naturalmente nella creazione -e soprattutto negli esseri razionali- consiste nel conoscere gli esseri così come sono; nel contemplare, comprendere e custodire la Sacra Verità che ci è stata rivelata; nel partecipare il più possibile attraverso l’unione deificante con Colui che è l’unità stessa: la Gerarchia, infine, è la gioia della visione sacra che alimenta la comprensione, riempie lo spirito e divinizza tutti coloro che giungono fino a lì. Di conseguenza la Gerarchia, che è il fondamento della Chiesa, è un dono, un carisma, che garantisce la deificazione e la perfezione di tutto l’essere intelligibile.
Ex parte Dei, la Gerarchia -e la Chiesa- non sono necessarie; ex parte hominis, tuttavia lo sono, in quanto si costituiscono fonte di salvezza; in una delle espressioni più radicali e sovversive della bontà divina, dell’azione divina sul creato, della divina economia, che rende superfluo il necessario, e il superfluo imperioso, per amore: e qui il concetto chiave è quello di “partecipazione”. Dio si partecipa, si dona, lascia il posto all’altro cosicchè egli, assumendo quel che non è per natura, lo diventi per grazia. Ancora una volta il Dio che “si ritira” e che “fa spazio all’altro” cosicché egli prenda il suo posto, e “partecipi” e “faccia partecipare” agli altri in quello che è germe di deificazione.

Dalla vita spirituale all’unione dei cristiani

Teologia mistica
La vita spirituale è il processo connettivo di assimilazione dell’uomo al suo Creatore. Tale processo è unificante in tre aspetti:
1 - unisce l’uomo in se stesso, in tutte le sue facoltà e potenzialità
2 - unisce l’uomo con i coetanei -e con tutto il creato-
3 - unisce l’uomo al suo Creatore increato

Questo processo, avendo come scopo un’unificazione, è liberatorio. In questa prospettiva, l’uomo al fine di unificarsi ha bisogno di liberarsi delle immagini (preconcetti, idee, pregiudizi) che ha di sé -e che altri hanno su di lui-, del suo “ego” e di ogni tendenza narcisistica.

L’intelletto/spirito -νούς- dell’uomo si unisce a Dio essendo stata operata in lui tale purificazione. Così, la purificazione e la liberazione dell’ “io” sono un presupposto necessario per l’unione spirituale. Questa purificazione si basa sulla preghiera: in questo modo, attraverso la preghiera, l’intelletto della persona progressivamente ri-configura i suoi rapporti con gli esseri.
L’unione con Dio non si verifica durante questa fase, ma dopo, quando lo Spirito Santo illumina, attraverso la sua energia, la persona che si trova al limite delle sue limitazioni naturali -nell’ultimo momento della sua umanità- e attende la rivelazione sovra-cognitiva del Paraclito.

Certamente i processi spirituali di purificazione, illuminazione e glorificazione non interferiscono con i processi logici dell’uomo, ma neanche li annullano assolutamente: l’unione “secondo la superiorità” differisce radicalmente da tutto il compito intellettivo, dal momento che non si ottiene attraverso apofásis e catafásis, ma attraverso la preghiera continua, l’amore disinteressato, l’adempimento dei comandamenti di Dio, la purificazione delle passioni negative e l’esercizio della virtù. Tutti questi fattori hanno come fine ultimo la triplice unione, che avviene dopo aver raggiunto la pausa dalle energie intellettive.

L’unità divinità-teologo è caratterizzata da un doppio movimento:

Il termine καθ’ὑπεροχήν -secondo la superiorità- non solo evidenzia “l’ascesa dell’uomo”, ma soprattutto “la discesa di Dio”, che si realizza poiché esiste la “suprema con-discendenza” che, attraverso l’energia divina, permette la conformazione dell’uomo a Dio. Tuttavia, l’elemento umano non viene annullato, e questa realtà davvero viene specificata e salvaguardata dal termine patristico di sinergia.

La vita spirituale si identifica, dunque, con la discesa erotica e drammatica di Dio sulla creazione e con la libera salita della personaalle regioni della Trinità sovra-sostanziale. Tutto un mistero, tutto un paradosso, tutta una luce, la vita spirituale dell’uomo si identifica con l’amore divino, che permette l’incontro e la conoscenza degli “in-con-sostanziali”.

In definitiva, solo tramite l’amore disinteressato si produce l’unione con Dio, oltre la filosofia, la religione, la teologia, nei limiti del creato, là dove l´umano conclude e “fa spazio” alla divina dilatazione, là dove dominano l’impossibilità e la debolezza umana, e Dio, come forza suprema, guarisce ogni energia negativa della natura lapsa creata. Erotica, quindi, terapeutica e drammatica è la vita spirituale dell’uomo -la vita in Dio- che supera ogni umana “metodologia” religiosa, permettendo all’uomo di conoscere Dio nel paradossale simposio di amicizia e di Eros: simposio di agape, dono celeste, vita eterna.

Vita spirituale: terapeutica dell’Amore

Secondo il Prof. Romanides il risultato delcortocircuito tra lo spirito dell’uomo nel cuore e il cervello è l’amore egoistico, la cui espressione più alta è evidente nella superbia dell’uomo. L’amore dell’uomo che non è equilibrato, non è pieno, ma è solo una diminuita capacità che cerca di soddisfare se stessa. L’amore è movente attraverso il quale dal nulla la creazione è stata portata all’esistenza, la causa attraverso la quale il Logos eterno si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi, e, infine, è il più grande comandamento che ci ha lasciati ilTeantropo.

Il triplice comandamento dell’amore (amare Dio, gli altri, se stessi) richiede unità di cuore, di anima e di mente. Dio richiede un amore che possa essere espresso solo nell’integrità della persona. Una persona divisa al suo interno non è in grado di amare nel modo in cui richiede il Signore. Perciò la Chiesa, come corpo mistico di Cristo, ha sempre avuto come obiettivo principale la guarigione di questo amore, per il bene di ciascuno e della società in generale. Pertanto, l’obiettivo della Chiesa apostolica si sposta dalla sfera personale -dalmicrocosmos- ad una parte più ampia e olistica come la società stessa, l’umanità, e la creazione nella sua totalità.

Dopo che la capacità dell’uomo di amare è stata guarita tramite la normalizzazione del sistema noetico, l’intero cosmo diventa puro specchio che riflette la luce divina dell’amore trinitario.

L’amore è il denominatore comune nella storia della Divina Provvidenza, nel rapporto tra il Creatore increato e la creazione dal nulla. Quando l’amore è guarito, il nulla non rappresenta più un pericolo che minacci l’esistenza della creazione. Quando la creatura ama così come le è richiesto dal Creatore, essa raggiunge il suo essere in pienezza tramite un amore integratore, unificante, propulsivo, vivificante, quell’amore che Paolo ha descritto con tanta precisione e bellezza.

Il carattere macrocosmico e olistico di questa guarigione della vita spirituale, che è in principio individuale e personale, è quello che definisce la missione terapeutica della Chiesa. Dobbiamo liberarci di quella immagine di una Chiesa che amministra la salvezza o la dannazione dei suoi membri attraverso il perdono -o no- dei loro peccati. Sebbene il perdono dei peccati sia l’inizio della guarigione della personalità umana, in nessun modo possiamo identificare la preparazione alla vita eterna con tale teoria così semplicistica. La preparazione comprende non solo la remissione dei peccati, che amministra la Chiesa come corpo mistico del Cristo giudice, ma anche la completa normalizzazione di tutti i processi vitali e delle operazioni dello spirito umano in modo che la persona diventi in pienezza armonica  un’immagine viva del suo Creatore.

Il processo sarà lungo e doloroso, ma nel nostro cuore deve rimanere la convinzione incrollabile che ciò che è impossibile all’uomo è possibile a Dio.

 Unione dei cristiani: risultato della terapeutica dell’Amore

Abbiamo realizzato un percorso teologico magari lungo e monotono per arrivare a questa fase della riflessione. Per prima cosa è stato specificato un presupposto concettuale basilare la cui importanza è fondamentale in questa sezione.
All’inizio della riflessione ci siamo soffermati su Dio, poi sulla sua creazione, sulla chiesa, sulla vita spirituale, e adesso siamo approdati a questa “unità” che conferisce forse un senso a tutto quanto è stato esposto fin’ora; di fatto, tutto è stato esaminato in funzione di questa sezione.

I concetti chiave in tutto lo sviluppo della riflessione sono stati principalmente due:
• Amore (Ἔρως/Ἀγάπη)
• Unità (ἕνωσις, κοινή ἕνωσις, κοινωνία, unio, communio)

Questi due concetti hanno percorso trasversalmente tutte le tematiche che ci sono servite come sostegno teologico per arrivare a questo punto della nostra meditazione. 

Il peso della riflessione, in questa sezione, ricade nuovamente sull’origine di essa: Dio. Dio: amore e unità. Possiamo pensare a una vita spirituale e ad una unità dei cristiani senza Dio? Ovviamente no. La domanda sembra senza senso. Tuttavia, mi permetto di chiedere ancora una volta: perché siamo divisi? Se Dio è amore e unità, allora perché i cristiani sono divisi? Se la chiesa è quella che abbiamo descritto -almeno nel suo aspetto più profondo e inclusivo- allora perché i discepoli di Cristo sono separati? E mi permetto di domandare: forse manca Dio?
Ovviamente Dio non manca nella creazione, e nemmeno nella chiesa. Dio, però, manca negli esseri razionali  -e liberi- che in virtù di quella libertá rifiutano oppure ignorano Dio. Manca, di conseguenza, la vita in Dio, la vita spirituale che abbiamo descritto.

Demitizzazione

La frammentazione del cristianesimo si realizza in quanto la concezione, la percezione e l’esperienza che abbiamo di esso lo riduce ad una religione o ad una filosofia, ad una ONG, ad una corporazione, o a qualsiasi altra categorizzazione che provenga dalla nostra limitazione , in quanto l’uomo terrestre concepisce ed esegue tutto in relazione al suo limite, a se stesso immerso nella sua miseria.

Il cristianesimo, però, è la rivelazione di Dio: in esso il mondo, la chiesa,  gli uomini e tutti gli esseri costituiscono un tutto organico e armonico che si relaziona multiformemente nell’identità e nella diversità. Sembra un’utopia. Ma non è così: è una realtà! Non la capiamo, o non vogliamo capirla.

Se si considera il cristianesimo una religione, è possibile la frammentazione; mentre se lo percepiamo -e soppratutto lo viviamo- come la rivelazione divina, come l’estasi erotica e salvifica di Dio, questa esperienza impedisce qualsiasi frammentazione dell’ essere umano che la riceve, perché, a differenza della pratica religiosa,il fattore divino si assimila all’umano cosicchè l`uomo si assimili al divino: il protagonista è Dio! Dio nell’uomo, l’uomo in Dio. Due termini inseparabili.
Ho detto bene: assimilare e vivere il cristianesimo in quanto tale. Non basta una definizione accademica. Il cristianesimo è molto di più: è la vita, l’amore, l’unità, la perfezione e trascendenza offerti a tutti da Dio. Questa vita che si basa sulla convinzione della fede come relazione con Dio non ammette divisioni, non ammette disgregazioni, non ammette il prefisso “anti” -ἀντὶ- o“contra”, ma piuttosto “in”, “verso”, “con”. In questa vita realizzata dal cristianesimo, la relazionalità è sempre positiva: infatti, come nella Trinità, vi è unità e molteplicità! E la molteplicità che si fa evidente nel“a/ad”, nel “verso”, nel “in”, non è nient’altro che positività, ricchezza, crescita, abbondanza.

Questo punto di vista, tuttavia, potrebbe essere giudicato come escludente: sembrerebbe che solo il cristianesimo sia la salvezza. Eppure, è la nostra fede, la nostra certezza; ma anche -e paradossalmente- in essa percepiamo e viviamo l’amore di Dio per tutti: in che modo, allora, il Dio Eros/Agape potrebbe escludere qualcuno dalla sua salvezza? La risposta è ovvia. Di conseguenza, l’apocalisse di Dio è dinamica e aperta a tutti; multiforme e multidimensionale si estende a tutto il creato; in conclusione, Dio fa ciò che vuole, come vuole, quando vuole e con chi Egli vuole.

Auto-referenzialità

Da questo punto di vista, l’unico punto di riferimento è Dio. Ecco di nuovo il paradosso: Dio nell’uomo, l’uomo in Dio. L’auto-referenzialità, quindi, appartiene solo a Dio, non alla creazione, nè alla chiesa, e nemmeno agli uomini. E torno all’inizio: Dio!
La vita spirituale è la vita in Dio, con Dio, per Dio, da Dio; e analogamente negli altri, con gli altri, per gli altri, dagli altri. L’auto-referenzialità esclusiva della creatura cessa, quindi, come è specificato in precedenza, quando il processo spirituale attraverso l’amore e la preghiera normalizza e ricostituisce la relazionalità dell’uomo. E se l’uomo ricostruisce quella multiforme relazionalità originale, allora iniziano a normalizzarsi anche le funzioni delle strutture che compongono la società: e la Chiesa ha anche la sua struttura e la sua istituzione. Questa relazionalità ricostituita posiziona correttamente l’uomonon più “davanti” a Dio -come la religione- ma “in” (con, per,da) Dio; l’uomo in se stesso e negli altri e, senza dubbio nel mondo. In questo modo, l’auto-referenzialità nel creato è sempre relativa. Torniamo a Dio. In questo modo, nessuno può pretendere di essere punto di riferimento nel cristianesimo. Egli è la Via, la Verità e la Vita; nessun uomo, nè la Chiesa: Cristo solo!

Pregiudizio

Mentre l’uomo comincia a purificarsi e a guarirsi dalla “malattia della religione” ricostruendo la sua relazionalità con la preghiera e con l’amore, i pregiudizi su se stesso e sugli altri spariscono. A livello spirituale, i pregiudizi – negativi o positivi – sono il risultato del sistema noetico disgregato.
I pregiudizi causano divisione, causano tensione e, alla fine, distruggono. Una società unita nella diversità, come la chiesa, non ammette pregiudizi dell’uno verso l’altro, e mi chiedo: come si possa parlare di unità dei cristiani, se ancora non possiamo abbattere i pregiudizi dell’uno contro l’altro?

Priorità

Ecco perché questo cammino verso l’unità visibile dei cristiani presuppone il cammino verso Dio. Forse sembra inutile la frase precedente, ma spesso la lista di priorità degli uomini viene invertita: cerchiamo l’unità dei cristiani ma non cerchiamo Dio in primo luogo; cerchiamo giustizia, inclusione, eliminare la povertà, la violenza, e tutto questo va bene ed è lecito, ma perché non riusciamo? Perché ci dimentichiamo Dio.

La priorità è chiara: primo Dio! E ultimo Dio!: Cristo, Cristo, Cristo! E nel frattempo, tutto il resto. Infatti, se cerchiamo Dio e siamo in Lui, allora siamo nel prossimo, perché Dio non esiste senza l’altro! Senza l’ “alter ego” non c’è perfezione, non c’è comunione, non c’è chiesa; ma l’altro,  anche, è Cristo; tutti insieme siamo Cristo.
La priorità nella vita spirituale delle persone inizia essendo se stesso, ma quando il processo di assimilazione e di identificazione si sviluppa, l’identità si volge a Dio; a Dio e all’altro; a Dio che è in tutti e in tutto! Tutto il resto verrà sempre e ciò sarà conseguito quando la nostra volontà verrà assimilata a quella di Dio. La mia volontà è quella di Dio, e quella di Dio diventa mia.

Spiritualità Ecumenica

L’unità dei cristiani essenzialmente esiste, poiché la Chiesa è una; poiché Dio è uno: unità nella molteplicità; come nella Trinità. L’unione  visibile, tuttavia, è un processo che, secondo il mio punto di vista, fa parte della maturazione spirituale dei cristiani tutti, così come delle istituzioni di cui essi fanno parte.

L’unità visibile dei cristiani deve essere qualcosa di legittimo, non soltanto un’utopia, un’idea, un motto, un pio sentimentalismo, una politica religiosa o, nel peggiore dei casi, un business. E perchè ciò sia come dovrebbe essere, deve procedere da un processo spirituale legittimo, maturo e serio. Altrimenti sarà una strada dissestata, un vicolo cieco. Detto con altre parole: non si ottiene unità dei cristiani senza vita spirituale!

Sin dall’ultima Assemblea del Consiglio ecumenico delle chiese si parla della spiritualità all’interno del movimento ecumenico. È un progresso, credo,  in virtù delle iniziative delle diverse chiese ortodosse che durante un lungo tempo hanno sottolineato questo argomento.

Una spiritualità ecumenica? Penso che il termine sia ridondante. L’Imitatio Christi interpretata come processo di purificazione, illuminazione e glorificazione implica questa apertura. Non è necessario segmentare la vita nello Spirito; non è necessario limitarla ulteriormente. L’apertura è il risultato della relazionalità umana guarita, della ricettività spirituale ricostituita, dell’uomo riconfigurato a Cristo.

Libertà

Se vogliamo accedere all’unità visibile dei cristiani abbiamo bisogno di libertà e liberalità che derivano dalla cristificazione. Solo Dio è libero e liberale per eccellenza e ci trasmette quella realtà secondo la nostra ricezione dei progressi divini. E’ necessaria, quindi, la purificazione: la liberazione di se stessi o, meglio, dell’immagine che uno –e anche gli altri- hanno di se stessi; la facoltà noetica, prigioniera nel cervello, che cattura gli impulsi dell’ambiente facendoli propri del cuore. E’ necessario correggere questo sistema: ritornare a se stessi, trovare Dio dentro di noi, e di conseguenza negli altri: questo porta la libertà! Dio mi libera, l’altro mi libera.Se sono libero, quindi, non ho paura, e posso andare “verso” l’altro, vivere “con” l’altro, essere “nel-” l’altro. Unione -communio- nella diversità: l’unità visibile dei cristiani.

IOSIF BOSCH, vescovo di Patara
(delegato del Patriarca Bartolomeo di Costantinopoli,
vescovo ausiliare di Buenos Aires della metropolita del Patriarcato ecumenico)

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Messaggio di Bartholomeos I, Patriarca Ecumenico

Amato Fratel Enzo e membri della Comunità di Bose,
cari relatori e partecipanti

È per noi una grande gioia trasmettervi questo messaggio dalla Santa Sede apostolica di S. Andrea e dalla Madre Chiesa di Costantinopoli, in vista del vostro XXI Convegno internazionale di spiritualità ortodossa, che quest’anno tratterà “Le età della vita spirituale”.

Custodiamo ancora in modo molto vivo i piacevoli ricordi della nostra recente visita a Bose, dove ancora una volta abbiamo potuto sperimentare la genuina ospitalità e la liturgia piena di grazia dei fratelli e delle sorelle della vostra benedetta Comunità. Questo ci ha ricordato il profondo impatto e la potente influenza che gli uomini di fede esercitano nella preghiera.

È precisamente il motivo per cui il tema del vostro convegno è cruciale. Perché fornirà l’opportunità di esplorare l’ampiezza e la profondità delle età e degli stadi della vita spirituale. Sia che uno parli di un unico stadio della vita “vita in Cristo” (come s. Paolo), di tre stadi che conducono alla santificazione (come nell’insegnamento tradizionale su purificazione, illuminazione e deificazione), di sette vie di divinizzazione attraverso i sacramenti, di numerose vie attraverso la lotta contro i vizi e l’acquisizione delle virtù (come nei trenta gradini della scala spirituale), o di un progresso spirituale incessante (come nel movimento “epektatico” sia sulla terra che in cielo) – il discepolo di Cristo è impegnato in un cammino ascetico che dai semi deposti con il battesimo giunge fino alla maturità della santità, alla “misura della statura della piena maturità di Cristo” (Ef 4,13).

Questo, evidentemente, è lo scopo della vita cristiana, che si può osservare in modo particolarmente intenso nella vita monastica.

Auguriamo a tutti voi un convegno coronato da successo e ricco di stimoli.

Presso il Patriarcato Ecumenico, 29 Agosto 2013

Vostro nella preghiera,

+ Bartolomeo, arcivescovo di Costantinopoli-Nuova Roma
e Patriarca Ecumenico

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Messaggio di Theodoros II, Patriarca di Alessandria

È per me fonte di particolare gioia spirituale il fatto di avere l’opportunità di rivolgermi agli organizzatori e partecipanti al XXI Convegno Ecumenico Internazionale di Spiritualità Ortodossa convenuti a Bose per contemplare e discutere sulle Età della vita spirituale. La scelta del vostro tema è una prova tangibile che la spiritualità è più necessaria che mai nella nostra epoca materialista, consumista e tecnocratica. Per questo di tutto cuore dobbiamo esprimere le nostre congratulazioni al Molto Reverendo p. Enzo Bianchi, priore di Bose, che si è adoperato creativamente perché questo Convegno ogni anno avesse luogo e potesse arricchire la teologia cristiana con i suoi Atti.

Per la teologia cristiana la Chiesa di Alessandria è quella che ha trasformato l’universalità del mondo creata da Alessandro Magno e dai suoi successori in una forza catalizzatrice per la diffusione della verità cristiana. È la Chiesa all’interno della quale la Parola di Dio ha fatto triangolo insieme con le due più antiche civiltà del Mediterraneo Orientale, quella Egiziana e quella Greca. Nella Chiesa di Alessandria la verità cristiana ha ricevuto il suo corredo teologico da parte della Scuola Catachetica, il primo focolare di teologia cristiana. Nella Chiesa di Alessandria l’errore dell’eresia è stato rivelato da uno dei più eminenti tra i padri dell’Ortodossia, Atanasio il Grande, l’eroe dei santi e il santo degli eroi. Nella Chiesa di Alessandria la ricerca integrale dell’amore di Dio ha preso la forma del monachesimo, e qui sono state elevate alla santità sia Caterina, di origine regale, sia Maria l?egiziaca, di origini umili.

Tuttavia il prestigio di un’istituzione cristiana non si giudica soltanto dall’impronta che essa lascia nel passaggio del tempo, mentre è ancora ai suoi inizi. Ancor più lo si giudica dalla pazienza e dalla persistenza che essa manifesta nel mantenere intatta la tradizione cristiana nel deserto del tempo. Dopo due millenni, la Chiesa di Alessandria, dal Medio Oriente, a culla del Cristianesimo, ancora oggi continua a disseminare in africa il perenne e universale messaggio cristiano, quale è stato preservato e proclamato nel corso del tempo dai successori dell’Apostolo Marco.

Da Alessandria preghiamo per il ristabilimento dell’unità dell’amore, del perdono, della giustizia e della pace nell’umanità. Lavoriamo nel campo, come fanno le persone del Medio Oriente e dell’Africa, cittadini e politici, per costruire una cultura della convivenza basata sul mutuo rispetto delle rispettive appartenenze culturali e religiose sia individuali che collettive. Affermiamo con convinzione la coscienza dell’ortodossia: l’uomo, in quanto immmagine di Dio, ha in sé radici incomparabilmente superiori agli istinti irrazionali che producono violenza senza senso. Non perdiamo la speranza che la dura realtà della sofferenza e della prova lascerà presto spazio al risorgere dell’umanità, perché Dio si rivela non nella potenza ma nella verità: la verità del suo amore per il vertice della sua creazione, l’essere umano.

Perciò, augurando ogni successo al vostro convegno, sollecito tutti voi a unirvi a noi nella preghiera, soprattutto adesso che i tamburi della guerra risuonano con strepito e che le parti contrapposte ancora una volta si avventurano ad aprire il vaso di pandora nel Medio Oriente, senza essere in grado di prevedere l’effetto di un simile atto.

Pregando con fervore Dio onnipotente,

Theodoros II
Papa di Alessandria e di tutta l’Africa

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Mess.del Metr. Ilarion, Pres. del Dipartimento per le relazioni esterne del Patriarcato di Mosca

Ai partecipanti al XXI simposio internazionale
           di spiritualità ortodossa
         (Bose, 4-7 settembre 2013)

           Reverendo padre Enzo Bianchi,
          stimati partecipanti del convegno!

Mosca 2 settembre 2013

A nome di Sua Santità il patriarca di Mosca e di tutta la Russia Kirill, rivolgo il mio più cordiale saluto a tutti i partecipanti del XXI Convegno internazionale di spiritualità ortodossa, organizzato dalla comunità monastica di Cose sul tema: “Le età della vita spirituale”. 

L’idea di crescita nella vita spirituale, che presuppone diverse tappe di perfezionamento, compare già nei più antichi autori cristiani. È presente in Origene, è affermata nelle opere di san Gregorio di Nissa e degli altri padri cappadoci, ma anche in san Giovanni Crisostomo e in sant’Ambrogio di Milano, e diventerà la pietra angolare dell’eredità spirituale di Evagrio Pontico e di Giovanni Cassiano. 

Nel VII secolo san Giovanni Climaco sistematizza l’idea di diverse età della vita spirituale, considerate come tappe di una graduale ascesa a Dio attraverso la recisione delle passioni e l’acquisizione della pace interiore e di un autentico amore. L’esperienza esposta nella Scala sarà di fondamentale importanza per la vita monastica nella Rus’, e avrà nuovo sviluppo nel xviii secolo grazie a san Paisij Veličkovskij e ai traduttori della Filocalia slava: la troviamo nelle ricerche del pellegrino russo e nell’insegnamento spirituale degli starcy di Optinapustyn’. 

È importante sottolineare che il perfezionamento spirituale del cristiano non presuppone per nulla un orgoglioso disprezzo della vita nella società e non significa una fuga dalla “città degli uomini” per dedicarsi alla pura contemplazione. Al contrario, tale perfezionamento è impensabile senza il servizio dell’amore al prossimo al cuore stesso di questo mondo. Come scrive san Ioann di Kronstadt, “la preghiera è mettere nel cuore tutti gli uomini con amore; è far scendere il cielo nell’anima; è l’inabitazione nel cuore della Santissima Trinità, secondo quanto è stato detto:verremo a lui e porremo in lui una dimora (Gv 14,23)” (La mia vita in Cristo, p. 1300).

Spero che il lavoro del simposio permetta di illuminare esaurientemente tutti i diversi aspetti del progressivo cammino di perfezionamento spirituale, ed auguro a tutti i partecipanti un lavoro fecondo e la benedizione di Dio.

                               Il Presidente
del Dipartimento per le relazioni esterne
del Patriarcato di Mosca
il metropolita di Volokolamsk ILARION