È fondamentale riconoscere che figura centrale dell’economia è la persona umana.
(Gianfranco Ravasi) “Economia” è una parola greca che significa “legge della casa” del mondo, nella quale sono da considerare innanzitutto le persone prima di ogni realtà finanziaria. Finanza ed economia non sono quindi sinonimi. L’elemento fondamentale è riconoscere che la figura centrale che domina l’orizzonte è la persona umana.
La finanza è soltanto uno strumento che deve essere al servizio dell’economia, che è la regola della vita sociale dell’intera umanità. In momenti difficili c’è la necessità di ritrovare alcuni valori culturali ed etici fondativi. Perciò vorrei partire dalla visione cristiana profondamente innervata all’interno della società e della cultura, tanto da costituirne una presenza imprescindibile. Infatti, come è noto, la tesi centrale del cristianesimo resta l’incarnazione: «Il Verbo divenne carne» (Giovanni, 1, 14). Pertanto, nel cristianesimo si ha un intreccio tra fede e storia e, perciò, un contatto tra religione e vita politica e sociale. Trattare, dunque, un tema simile rientra nei fondamenti stessi della esperienza ebraico-cristiana, e quindi della Bibbia. Una prima concezione radicale che proponiamo potrebbe essere definita come il “principio personalista”. Il concetto di persona, alla cui nascita hanno contribuito anche altre correnti di pensiero, acquista infatti nel mondo ebraico-cristiano una particolare configurazione attraverso un volto che ha un duplice profilo e che ora rappresenteremo facendo riferimento a due testi biblici essenziali che sono quasi l’incipit assoluto dell’antropologia cristiana e della stessa antropologia occidentale.
Il primo testo proviene dalla Genesi (1, 27), quindi dalle prime righe della Bibbia: «Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò: maschio e femmina li creò». Appare qui la prima dimensione antropologica: essa è “orizzontale”, cioè la grandezza della natura umana è situata nella relazione tra maschio e femmina. Si tratta di una relazione feconda che ci rende simili al Creatore («immagine di Dio») perché, generando, l’umanità in un certo senso continua la creazione. Ecco, allora, un primo elemento fondamentale: la relazione, l’essere in società è strutturale per la persona. L’uomo non è una monade chiusa in se stessa, ma è per eccellenza un “io ad extra”, una realtà aperta. Solo così raggiunge la sua piena dignità, divenendo l’immagine di Dio. Questa relazione è costituita dai due volti diversi e complementari dell’uomo e della donna che si incontrano.
Sempre restando nell’ambito di questo primo fondamentale principio personalista, passiamo a un’altra dimensione non più orizzontale, ma verticale, che illustriamo ricorrendo sempre a un’altra frase della Genesi: «Il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo». Ciò è tipico di tutte le cosmologie orientali ed è una forma simbolica per definire la materialità dell’uomo. Ma si aggiunge: «e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente» (2, 7).
Per intuire il vero significato del testo è necessario risalire all’originale ebraico: nishmat hayyîm, locuzione che nell’Antico Testamento ricorre ventisei volte e, curiosamente, è applicata solo a Dio e all’uomo, mai agli animali (rûah, lo spirito, l’anima, il respiro vitale per la Bibbia è, invece, presente anche negli animali). Questa specifica categoria antropologica è spiegata da un passo del libro biblico dei Proverbi: la nishmat hayyîm nell’uomo è «una lampada del Signore, che illumina il suo cuore fino nell’intimo» (20, 27).
Com’è facile immaginare, mediante tale simbolica, si arriva a rappresentare la capacità dell’uomo di conoscersi, di avere una coscienza e perfino di entrare nell’inconscio. Si tratta della rappresentazione dell’interiorità ultima, profonda, quella che la Bibbia in altri punti descrive simbolicamente coi “reni”. Che cosa, dunque, Dio insuffla in noi? Una qualità che solo egli ha e che noi condividiamo con lui e che possiamo definire come “autocoscienza”, ma anche “coscienza etica”. Subito dopo, infatti, sempre nella stessa pagina biblica, l’uomo viene presentato solitario sotto l’«albero della conoscenza del bene e del male», un albero evidentemente metaforico, metafisico, etico, in quanto rappresentazione della morale.
Abbiamo, così, identificato un’altra dimensione: l’uomo possiede una capacità trascendente che lo porta a essere unito “verticalmente” a Dio stesso. È la capacità di penetrare in se stesso, di avere un’interiorità, un’intimità, una spiritualità. La duplice rappresentazione etico-religiosa della persona finora descritta nella relazione col prossimo e con Dio potrebbe essere delineata con un’immagine molto suggestiva di Wittgenstein che, nella prefazione al Tractatus logico-philosophicus, illustra lo scopo del suo lavoro.
Egli afferma che era sua intenzione investigare i contorni di un’isola, ossia l’uomo circoscritto e limitato. Ma ciò che ha scoperto alla fine sono state le frontiere dell’oceano. La parabola è chiara: se si cammina su un’isola e si guarda solo da una parte, verso la terra, si riesce a circoscriverla, a misurarla e a definirla. Ma se lo sguardo è più vasto e completo e si volge anche dall’altra parte, si scopre che su quella linea di confine battono anche le onde dell’oceano. In sostanza, come affermano le religioni, nell’umanità c’è un intreccio fra la finitudine limitata e un qualcosa di trascendente, comunque poi lo si voglia definire.
Passiamo a un altro principio che è fondamentale per il cristianesimo e per tutte le altre religioni, anche se con accenti diversi. Ritorniamo al ritratto del volto umano che, come abbiamo detto, ha la dimensione di maschio e femmina, ossia ha alla base il rapporto interpersonale. Nel secondo capitolo della Genesi la vera ominizzazione non si ha solo con la citata nishmat hayyîm, che rende la creatura trascendente; non la si ha neppure soltanto con l’homo technicus che «dà il nome agli animali», ossia si dedica alla scienza e al lavoro.
L’uomo è veramente completo in sé quando incontra «un aiuto che gli sia simile», in ebraico kenegdô, letteralmente “che gli stia di fronte” (2, 18.20). L’uomo, dunque, tende verso l’alto, l’infinito, l’eterno, il divino secondo la concezione religiosa e può tendere anche verso il basso, verso gli animali e la materia. Ma diventa veramente se stesso solo quando si trova con gli occhi negli occhi dell’altro. Ecco di nuovo il tema del volto. Quando incontra la donna, cioè il suo simile, può dire: «Costei è veramente carne dalla mia carne, osso dalle mie ossa» (2, 23), è la mia stessa realtà.
E qui si ha il terzo punto cardinale che formuliamo con un termine moderno la cui sostanza è nella tradizione ebraico/cristiana, vale a dire “il principio di solidarietà”. Il fatto di essere tutti “umani” viene espresso nella Bibbia col vocabolo “Adamo”, che in ebraico è ha-’adam con l’articolo (ha-) e significa semplicemente “l’uomo”. Perciò, esiste in tutti noi una “adamicità” comune. Il tema della solidarietà è, allora, strutturale alla nostra realtà antropologica di base. La religione esprime questa unitarietà antropologica con due termini che sono due categorie morali: giustizia e amore. La fede assume la solidarietà, che è anche alla base della filantropia laica, ma procede oltre. «La terra è stata creata come un bene comune per tutti, per i ricchi e per i poveri. Perché, allora, o ricchi, vi arrogate un diritto esclusivo sul suolo? Quando aiuti il povero, tu, ricco, non gli dai il tuo, ma gli rendi il suo. Infatti, la proprietà comune che è stata data in uso a tutti, tu solo la usi. La terra è di tutti, non solo dei ricchi, dunque quando aiuti il povero tu restituisci il dovuto, non elargisci un tuo dono». Davvero suggestiva questa dichiarazione che risale al IV secolo ed è formulata da Ambrogio di Milano nel suo scritto De Nabuthe.
Questo forte senso della giustizia dovrebbe essere un monito e una spina che la fede innesta nel fianco della società, l’annuncio di una giustizia che si attua nella destinazione universale dei beni. Essa non esclude un sano ed equo concetto di proprietà privata che, però, rimane solo un mezzo — spesso contingente e insufficiente — per attuare il principio fondamentale dell’universale dono dei beni all’intera umanità da parte del Creatore. In questa linea, volendo ricorrere ancora una volta alla Bibbia, è spontaneo risentire la voce autorevole e severa dei profeti (si legga, ad esempio, il potente libretto di Amos con le sue puntuali e documentate denunce contro le ingiustizie del suo tempo).
La seconda testimonianza che vogliamo evocare riguarda l’amore e, nello spirito di un dialogo interreligioso, la desumiamo dal mondo tibetano, mostrando così che le culture religiose, per quanto diverse, hanno in fondo punti di incontro e di contatto. Si tratta di una parabola dove si immagina una persona che, camminando nel deserto, scorge in lontananza qualcosa di confuso. Per questo comincia ad avere paura, dato che nella solitudine assoluta della steppa una realtà oscura e misteriosa — forse un animale, una belva pericolosa — non può non inquietare. Avanzando, il viandante scopre, però, che non si tratta di una bestia, bensì di un uomo. Ma la paura non passa, anzi aumenta al pensiero che quella persona possa essere un predone. Tuttavia, si è costretti a procedere fino a quando si è in presenza dell’altro.
Allora il viandante alza gli occhi e, a sorpresa, esclama: «È mio fratello che non vedevo da tanti anni!».
