A proposito del Nobel per la Pace 2012...

 

 Come sapete, il Nobel per la Pace 2012 è stato assegnato all'Unione Europea. Quale migliore occasione per farci aiutare a riflettere sui fondamenti spirituali del vecchio continente se non rileggere la Lectio Magistralis che il Cardinal Ratzinger tenne il 13 maggio 2004 al Senato della Repubblica?
 Di seguito il testo. In coda al post uno studio sul processo di unificazione e riconciliazione europeo nel Magistero dei Papi, a cura della redazione de "Il Sismografo".

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Biblioteca del Senato
Sala Capitolare del Convento di S. Maria sopra Minerva
L'Europa - Cos'è essa propriamente? Questa domanda è stata sempre nuovamente posta, in maniera espressa, dal cardinal Józef Glemp in uno dei circoli linguistici del Sinodo Episcopale sull'Europa: dove comincia, dove finisce l'Europa? Perché ad esempio la Siberia non appartiene all'Europa, sebbene essa sia abitata anche da europei, la cui modalità di pensare e di vivere è inoltre del tutto europea? E dove si perdono i confini dell'Europa nel sud della comunità di popoli della Russia? Dove corre il suo confine nell'Atlantico? Quali isole sono Europa, e quali invece non lo sono, e perché non lo sono? In questi incontri divenne perfettamente chiaro che Europa solo in maniera del tutto secondaria è un concetto geografico: l'Europa non è un continente nettamente afferrabile in termini geografici, ma è invece un concetto culturale e storico.

1. Il sorgere dell'Europa

Questo risulta in modo assai evidente se tentiamo di risalire alle origini dell'Europa. Chi parla dell'origine dell'Europa, rinvia solitamente ad Erodoto (ca. 484-425 a. C.), il quale certamente è il primo a conoscere l'Europa come concetto geografico, e la definisce così: «i Persiani considerano come cosa di loro proprietà l'Asia e i popoli barbari che vi abitano, mentre ritengono che l'Europa e il mondo greco siano un paese a parte». I confini dell'Europa stessa non vengono addotti, ma è chiaro che terre che oggi sono il nucleo dell'Europa odierna giacevano completamente al di fuori del campo visivo dell'antico storico. Di fatto con la formazione degli stati ellenistici e dell'Impero Romano si era formato un continente che divenne la base della successiva Europa, ma che esibiva tutt'altri confini: erano le terre tutt'attorno al Mediterraneo, le quali in virtù dei loro legami culturali, in virtù dei traffici e dei commerci, in virtù del comune sistema politico formavano le une insieme alle altre un vero e proprio continente. Solo l'avanzata trionfale dell'Islam nel VII e all'inizio dell'VIII secolo ha tracciato un confine attraverso il Mediterraneo, lo ha per così dire tagliato a metà, cosicché tutto ciò che fino ad allora era stato un continente si suddivideva adesso oramai in tre continenti: Asia, Africa, Europa.
In oriente la trasformazione del mondo antico si compì più lentamente che in occidente: l'Impero Romano con Costantinopoli come punto centrale resistette laggiù - anche se sempre più spinto ai margini - fino al XV secolo. Mentre la parte meridionale del Mediterraneo attorno all'anno 700 è completamente caduta fuori di quello che fino ad allora era un continente culturale, si verifica nel medesimo tempo una sempre più forte estensione verso il nord. Il limes, che sino ad allora era stato un confine continentale, scompare e si apre verso un nuovo spazio storico, che ora abbraccia la Gallia, la Germania, la Britannia come terre-nucleo vere e proprie, e si protende in maniera crescente verso la Scandinavia. In questo processo di spostamento dei confini la continuità ideale con il precedente continente mediterraneo, misurato geograficamente in termini differenti, venne garantita da una costruzione di teologia della storia: in collegamento con il libro di Daniele, si considerava l'Impero Romano rinnovato e trasformato dalla fede cristiana come l'ultimo e permanente regno della storia del mondo in generale, e si definiva perciò la compagine di popoli e di stati che era in via di formazione come il permanente Sacrum Imperium Romanum.
Questo processo di una nuova identificazione storica e culturale è stato compiuto in maniera del tutto consapevole sotto il regno di Carlo Magno, e qui emerge ora nuovamente anche l'antico nome di Europa, in un significato mutato: questo vocabolo venne ora impiegato addirittura come definizione del regno di Carlo Magno, ed esprimeva al tempo stesso la coscienza della continuità e della novità con cui la nuova compagine di stati si presentava come la forza propriamente carica di futuro. Carica di futuro proprio perché si concepiva in continuità con la storia del mondo fino ad allora e ultimamente ancorata in ciò che permane sempre.
Nell'autocomprensione che andava così formandosi è espressa parimenti la consapevolezza della definitività, così come al tempo stesso la consapevolezza di una missione.
È vero che il concetto di Europa è pressoché nuovamente scomparso dopo la fine del regno carolingio ed è rimasto solamente conservato nel linguaggio dei dotti; nel linguaggio popolare esso trapassa solamente all'inizio dell'epoca moderna - certo in connessione con il pericolo dei Turchi, come modalità di autoidentificazione -, per imporsi in generale nel XVIII secolo. Indipendentemente da questa storia del termine, il costituirsi del regno dei Franchi come l'Impero Romano mai tramontato e ora rinato significa di fatto il passo decisivo verso ciò che noi oggi intendiamo quando parliamo di Europa.
Certo non possiamo dimenticare che c'è anche una seconda radice dell'Europa, di un'Europa non occidentale: l'Impero Romano aveva in effetti, come già detto, resistito a Bisanzio contro le tempeste della migrazione dei popoli e dell'invasione islamica. Bisanzio intendeva se stessa come la vera Roma; qui di fatto l'Impero non era mai tramontato, ragion per cui si continuava ad avanzare una rivendicazione nei confronti dell'altra metà, quella occidentale, dell'Impero. Anche questo Impero Romano d'Oriente si è esteso ulteriormente verso il nord, fin dentro il mondo slavo, e si è creato un proprio mondo, greco-romano, che si differenzia rispetto all'Europa latina dell'occidente in virtù di una diversa liturgia, una diversa costituzione ecclesiastica, una diversa scrittura, e in virtù della rinuncia al latino come comune lingua insegnata.
Certamente ci sono anche sufficienti elementi unificanti, che possono fare dei due mondi un unico, comune continente: in primo luogo la comune eredità della Bibbia e della Chiesa antica, la quale del resto in entrambi i mondi rinvia aldilà di se stessa verso un'origine che ora giace al di fuori dell'Europa, e cioè in Palestina; inoltre la stessa comune idea di Impero, la comune comprensione di fondo della Chiesa e quindi anche la comunanza delle fondamentali idee del diritto e degli strumenti giuridici; infine io menzionerei anche il monachesimo, che nei grandi sommovimenti della storia è rimasto l'essenziale portatore non solamente della continuità culturale, bensì soprattutto dei fondamentali valori religiosi e morali, degli orientamenti ultimi dell'uomo, e in quanto forza pre-politica e sovra-politica divenne portatore delle sempre nuovamente necessarie rinascite.
Tra le due Europe, pur in mezzo alla comunanza dell'essenziale eredità ecclesiale, c'è tuttavia ancora una profonda differenza, alla cui importanza ha accennato specialmente Endre von Ivanka: a Bisanzio Impero e Chiesa appaiono quasi identificati l'uno con l'altro; l'imperatore è capo anche della Chiesa. Egli intende se stesso come rappresentante di Cristo, e in collegamento con la figura di Melchisedek, che era al tempo stesso re e sacerdote (Gen 14,18), porta dal VI secolo il titolo ufficiale di «re e sacerdote». Per il fatto che a partire da Costantino l'imperatore se ne era andato via da Roma, nell'antica capitale dell'Impero poté svilupparsi la posizione autonoma del vescovo di Roma come successore di Pietro e pastore supremo della Chiesa; qui già dall'inizio dell'era costantiniana viene insegnata una dualità di potestà: imperatore e papa hanno in effetti potestà separate, nessuno dispone della totalità. Il papa Gelasio I (492-496) ha formulato la visione dell'Occidente nella sua famosa lettera all'imperatore Anastasio e ancor più chiaramente nel suo quarto trattato, dove egli di fronte alla tipologia bizantina di Melchisedek sottolinea che l'unità delle potestà sta esclusivamente in Cristo: «questi infatti, a causa della debolezza umana (superbia!), ha separato per i tempi successivi i due ministeri, affinché nessuno si insuperbisca» (c. 11). Per le cose della vita eterna gli imperatori cristiani hanno bisogno dei sacerdoti (pontifices), e questi a loro volta si attengono, per il corso temporale delle cose, alle disposizioni imperiali. I sacerdoti devono seguire nelle cose mondane le leggi dell'imperatore insediato per ordine divino, mentre questi deve sottomettersi nelle cose divine al sacerdote. Con ciò è introdotta una separazione e distinzione delle potestà, la quale divenne di massima importanza per il successivo sviluppo dell'Europa, e che per così dire ha posto i fondamenti di ciò che è propriamente tipico dell'Occidente.
Poiché da ambo le parti di contro a tali delimitazioni rimase vivo sempre l'impulso alla totalità, la brama di porre il proprio potere al di sopra dell'altro, questo principio di separazione è divenuto anche la sorgente di infinite sofferenze. Come esso debba essere vissuto correttamente e concretizzato politicamente e religiosamente rimane un problema fondamentale anche per l'Europa di oggi e di domani.

2. La svolta verso l'epoca moderna

Se in base a quanto sin qui detto possiamo considerare il sorgere dell'impero carolingio da una parte, e la continuazione dell'impero romano a Bisanzio e la sua missione verso i popoli slavi dall'altra parte come la vera e propria nascita del continente Europa, l'inizio dell'epoca moderna significa per ambedue le Europe una svolta, un cambiamento radicale, che concerne sia l'essenza di questo continente, sia i suoi contorni geografici.
Nel 1453 Costantinopoli venne conquistata dai Turchi. O.Hiltbrunner commenta questo evento in maniera laconica: «gli ultimi ... dotti emigrarono... verso l'Italia e trasmisero agli umanisti del Rinascimento la conoscenza dei testi originali greci; ma l'Oriente sprofondò nell'assenza di cultura». Questa affermazione può essere formulata in maniera un po' troppo rozza, poiché in effetti anche il regno della dinastia degli Osman aveva la sua cultura; ma è vero che la cultura greco-cristiana, europea, di Bisanzio trovò con ciò la sua fine. Così una delle due ali dell'Europa rischiò in tal modo di scomparire, ma l'eredità bizantina non era morta: Mosca dichiara se stessa come la terza Roma, fonda ora un proprio patriarcato sulla base dell'idea di una seconda translatio imperii e si presenta dunque come una nuova metamorfosi del Sacrum Imperium - come una propria forma di Europa, che tuttavia rimase unita con l'Occidente e si orientò sempre più verso di esso, fino a che Pietro il Grande tentò di farla diventare un paese occidentale. Questo spostamento verso nord dell'Europa bizantina portò con sé il fatto che ora anche i confini del continente si misero in movimento ampiamente verso oriente. La fissazione degli Urali come frontiera è oltremodo arbitraria, in ogni caso il mondo a oriente di essi diventò sempre più una specie di sottostruttura dell'Europa, né Asia né Europa, essenzialmente forgiato dal soggetto Europa, senza partecipare però esso stesso del suo carattere di soggetto: oggetto, e non portatore esso stesso della sua storia. Forse con ciò è definita, tutto sommato, l'essenza di uno stato coloniale.
Possiamo dunque, a riguardo dell'Europa bizantina, non occidentale, all'inizio dell'epoca moderna, parlare di un duplice evento: da una parte vi è il dissolvimento dell'antica Bisanzio con la sua continuità storica nei confronti dell'Impero Romano; dall'altra parte questa seconda Europa ottiene con Mosca un nuovo centro e amplia i suoi confini verso oriente, per erigere infine in Siberia una specie di pre-struttura coloniale.
Contemporaneamente possiamo constatare anche in occidente un duplice processo con notevole significato storico. Una grande parte del mondo germanico si distacca da Roma; sorge una nuova, illuminata forma di cristianesimo, cosicché attraverso l'occidente scorre d'ora in poi una linea di separazione, la quale forma chiaramente anche un limes culturale, un confine tra due diverse modalità di pensare e di rapportarsi. Certo c'è anche all'interno del mondo protestante una frattura, in primo luogo tra luterani e riformati, ai quali si associano metodisti e presbiteriani, mentre la chiesa anglicana tenta di formare una via di mezzo tra cattolici ed evangelici; a ciò si aggiunge poi anche la differenza tra cristianesimo sotto la forma di una chiesa di stato, che diventa contrassegno dell'Europa, e chiese libere, che trovano il loro spazio di rifugio nel Nordamerica, sulla qual cosa dovremo tornare a parlare.
Facciamo attenzione in primo luogo al secondo evento, che caratterizza essenzialmente la situazione dell'epoca moderna di quella che un tempo era l'Europa latina: la scoperta dell'America. All'allargamento verso est dell'Europa in virtù della progressiva estensione della Russia verso l'Asia corrisponde la radicale uscita dell'Europa fuori dai suoi confini geografici, verso il mondo che sta aldilà dell'Oceano, che ora riceve il nome di America; la suddivisione dell'Europa in una metà latino-cattolica e una metà germanico-protestante si trasferisce e si ripercuote su questa parte della terra occupata dall'Europa. Anche l'America diventa in un primo tempo una Europa allargata, una colonia, ma essa si crea contemporaneamente con il sommovimento dell'Europa ad opera della Rivoluzione Francese il suo proprio carattere di soggetto: dal XIX secolo in poi essa, sebbene forgiata nel profondo dalla sua nascita europea, sta tuttavia di fronte all'Europa come un soggetto proprio.
Nel tentativo di conoscere la più profonda, interiore identità dell'Europa attraverso lo sguardo sulla storia abbiamo adesso preso in osservazione due fondamentali svolte storiche: come prima la dissoluzione del vecchio continente mediterraneo ad opera del continente del Sacrum Imperium, collocato più verso nord, in cui si forma a partire dall'epoca carolingia la Europa come mondo occidentale-latino; accanto a questo la continuazione della vecchia Roma a Bisanzio, con il suo protendersi verso il mondo slavo. Come secondo passo avevamo osservato la caduta di Bisanzio e il conseguente spostamento da una parte dell'Europa verso nord e verso est dell'idea cristiana di impero, e dall'altra parte l'interna divisione dell'Europa in un mondo germanico-protestante e un mondo latino-cattolico, e oltre a ciò la fuoriuscita verso l'America, a cui si trasferisce questa divisione e che alla fine si costituisce come un soggetto storico proprio, che sta di fronte all'Europa. Ora noi dobbiamo porci davanti agli occhi una terza svolta, il cui fanale ben visibile fu formato dalla Rivoluzione Francese. È vero che il Sacrum Imperium come realtà politica già a partire dal tardo Medioevo era concepito in dissolvimento ed era divenuto sempre più fragile anche come valida e indiscussa interpretazione della storia, ma soltanto adesso questa cornice spirituale va in frantumi anche formalmente, questa cornice spirituale senza cui l'Europa non avrebbe potuto formarsi. Questo è un processo di portata considerevole, sia dal punto di vista politico, sia da quello ideale. Dal punto di vista ideale questo significa che la fondazione sacrale della storia e dell'esistenza statuale viene rigettata : la storia non si misura più in base ad un'idea di Dio ad essa precedente e che le dà forma; lo Stato viene oramai considerato in termini puramente secolari, fondato sulla razionalità e sul volere dei cittadini.
Per la prima volta in assoluto nella storia sorge lo Stato puramente secolare, che abbandona e mette da parte la garanzia divina e la normazione divina dell'elemento politico , considerandole come una visione mitologica del mondo e dichiara Dio stesso come affare privato, che non fa parte della vita pubblica e della comune formazione del volere. Questa viene ora vista solamente come un affare della ragione, per la quale Dio non appare chiaramente conoscibile: religione e fede in Dio appartengono all'ambito del sentimento, non a quello della ragione. Dio e la sua volontà cessano di essere rilevanti nella vita pubblica.
In questa maniera sorge, con la fine del XVIII secolo e l'inizio del XIX, un nuovo tipo di scisma, la cui gravità noi percepiamo ora sempre più nettamente. Esso non ha in tedesco alcun nome, poiché qui si è ripercosso più lentamente. Nelle lingue latine viene delineato come divisione tra cristiani e laici. Questa lacerazione negli ultimi due secoli è penetrata nelle nazioni latine come una frattura profonda, mentre il cristianesimo protestante in un primo tempo ebbe vita facile nel concedere spazio alle idee liberali e illuministe all'interno di sé, senza che la cornice di un ampio consenso cristiano di fondo dovesse in tal modo venir distrutta. L'aspetto di politica realistica della dissoluzione dell'antica idea di impero consiste in questo, che ora definitivamente le nazioni, gli stati che sono divenute identificabili come tali in virtù della formazione di ambiti linguistici unitari, appaiono come i veri e unici portatori della storia, e dunque ottengono un rango che ad essi in precedenza non spettava così tanto. La drammaticità esplosiva di questo soggetto storico ora plurale si mostra nel fatto che le grandi nazioni europee si sapevano depositarie di una missione universale, che necessariamente doveva portare a conflitti fra di loro, il cui impatto mortale noi abbiamo dolorosamente sperimentato nel secolo ora trascorso.

3. L'universalizzazione della cultura europea e la sua crisi

Infine dobbiamo qui considerare ancora un ulteriore processo, con cui la storia degli ultimi secoli trapassa chiaramente in un mondo nuovo. Se la vecchia Europa precedente all'epoca moderna nelle sue due metà aveva conosciuto essenzialmente solo un dirimpettaio, con il quale doveva confrontarsi per la vita e per la morte, ossia il mondo islamico; se la svolta dell'epoca moderna aveva portato l'allargamento verso l'America e in parti dell'Asia senza propri grandi soggetti culturali, così ora ha luogo la fuoriuscita verso i due continenti sinora toccati solo marginalmente : l'Africa e l'Asia, che adesso parimenti si tentò di trasformare in succursali dell'Europa, in colonie. Fino ad un certo punto questo è anche riuscito, in quanto adesso anche Asia e Africa inseguono l'ideale del mondo forgiato dalla tecnica e del suo benessere, cosicché anche là le antiche tradizioni religiose entrano in una situazione di crisi e strati di pensiero puramente secolare dominano sempre più la vita pubblica.
Ma c'è anche un effetto contrario: la rinascita dell'Islam non è solo collegata con la nuova ricchezza materiale dei paesi islamici, bensì è anche alimentata dalla consapevolezza che l'Islam è in grado di offrire una base spirituale valida per la vita dei popoli, una base che sembra essere sfuggita di mano alla vecchia Europa, la quale così, nonostante la sua perdurante potenza politica ed economica, viene vista sempre più come condannata al declino e al tramonto.
Anche le grandi tradizioni religiose dell'Asia, soprattutto la sua componente mistica che trova espressione nel buddismo, si elevano come potenze spirituali di contro ad un'Europa che rinnega le sue fondamenta religiose e morali. L'ottimismo circa la vittoria dell'elemento europeo, che Arnold Toynbee poteva sostenere ancora all'inizio degli anni sessanta, appare oggi stranamente superato: «di 28 culture che noi abbiamo identificato ... 18 sono morte e nove delle dieci rimaste - di fatto tutte tranne la nostra - mostrano che esse sono già colpite a morte». Chi ripeterebbe oggi ancora le stesse parole? E in generale - cos'è la nostra cultura, che è ancora rimasta? La cultura europea è forse la civiltà della tecnica e del commercio diffusa vittoriosamente per il mondo intero? O non è questa forse piuttosto nata in maniera post-europea dalla fine delle antiche culture europee? Io vedo qui una sincronia paradossale: con la vittoria del mondo tecnico-secolare post-europeo, con l'universalizzazione del suo modello di vita e della sua maniera di pensare, si collega in tutto il mondo, ma specialmente nei mondi strettamente non- europei dell'Asia e dell'Africa, l'impressione che il mondo di valori dell'Europa, la sua cultura e la sua fede, ciò su cui si basa la sua identità, sia giunto alla fine e sia propriamente già uscito di scena; che adesso sia giunta l'ora dei sistemi di valori di altri mondi, dell'America pre-colombiana, dell'Islam, della mistica asiatica.
L'Europa, proprio in questa ora del suo massimo successo, sembra diventata vuota dall'interno, paralizzata in un certo qual senso da una crisi del suo sistema circolatorio, una crisi che mette a rischio la sua vita, affidata per così dire a trapianti, che poi però non possono che eliminare la sua identità. A questo interiore venir meno delle forze spirituali portanti corrisponde il fatto che anche etnicamente l'Europa appare sulla via del congedo.
C'è una strana mancanza di voglia di futuro. I figli, che sono il futuro, vengono visti come una minaccia per il presente; essi ci portano via qualcosa della nostra vita, così si pensa. Essi non vengono sentiti come una speranza, bensì come un limite del presente. Il confronto con l'Impero Romano al tramonto si impone: esso funzionava ancora come grande cornice storica, ma in pratica viveva già di quelli che dovevano dissolverlo, poiché esso stesso non aveva più alcuna energia vitale.
Con questo siamo giunti ai problemi del presente. Circa il possibile futuro dell'Europa ci sono due diagnosi contrapposte. C'è da una parte la tesi di Oswald Spengler, il quale credeva di poter fissare per le grandi espressioni culturali una specie di legge naturale: c'è il momento della nascita, la crescita graduale, la fioritura di una cultura, il suo lento appesantirsi, l'invecchiamento e la morte. Spengler arricchisce la sua tesi in modo impressionante, con documentazioni tratte dalla storia delle culture, in cui si può intravedere questa legge del decorso naturale. La sua tesi era che l'Occidente sarebbe giunto alla sua epoca finale, che corre inesorabilmente incontro alla morte di questo continente culturale, nonostante tutti i tentativi di scongiurarla. Naturalmente l'Europa può trasmettere i suoi doni ad una cultura nuova emergente, come è già accaduto nei precedenti declini di una cultura, ma in quanto soggetto essa ha ormai il suo tempo di vita alle sue spalle.
Questa tesi bollata come biologistica ha trovato appassionati oppositori nel tempo tra le due guerre mondiali specialmente in ambito cattolico; in maniera impressionante le si è mosso contro anche Arnold Toynbee, certo con postulati che oggi trovano poco ascolto. Toynbee mette in luce la differenza tra progresso materiale-tecnico da una parte, e dall'altra progresso reale, che egli definisce come spiritualizzazione. Egli ammette che l'Occidente - il mondo occidentale - si trova in una crisi, la cui causa egli la vede nel fatto che dalla religione si è decaduti al culto della tecnica, della nazione, del militarismo. La crisi significa per lui, ultimamente: secolarismo.
Se si conosce la causa della crisi, si può indicare anche la via della guarigione: deve essere nuovamente introdotto il fattore religioso, di cui fa parte secondo lui l'eredità religiosa di tutte le culture, ma specialmente quello «che è rimasto del cristianesimo occidentale». Alla visione biologistica si contrappone qui una visione volontaristica, che punta sulla forza delle minoranze creative e sulle personalità singole eccezionali.
La domanda che si pone è: è giusta questa diagnosi? E se sì - è in nostro potere introdurre nuovamente il momento religioso, in una sintesi di cristianesimo residuale ed eredità religiosa dell'umanità? Ultimamente la questione tra Spengler e Toynbee rimane aperta, perché noi non possiamo vedere nel futuro. Ma indipendentemente da ciò si impone il compito di interrogarci su che cosa può garantire il futuro, e su che cosa è in grado di continuare a far vivere l'interiore identità dell'Europa attraverso tutte le metamorfosi storiche. O ancora più semplicemente: che cosa anche oggi e domani promette di donare la dignità umana e un'esistenza conforme ad essa.
Per trovare una risposta a ciò dobbiamo gettare lo sguardo ancora una volta dentro il nostro presente e al tempo stesso tener presenti le sue radici storiche. In precedenza eravamo rimasti fermi, in effetti, alla Rivoluzione Francese e al XIX secolo. In questo tempo si sono sviluppati soprattutto due nuovi modelli europei. Ecco qui allora nelle nazioni latine il modello laicistico: lo Stato è nettamente distinto dagli organismi religiosi, che sono attribuiti all'ambito privato. Lo Stato stesso rifiuta un fondamento religioso e si sa fondato solamente sulla ragione e sulle sue intuizioni. Di fronte alla fragilità della ragione questi sistemi si sono rivelati fragili e facili a cadere vittima delle dittature; essi sopravvivono, propriamente, solo perché parti della vecchia coscienza morale continuano a sussistere anche senza i precedenti fondamenti e rendono possibile un consenso morale di base. Dall'altra parte, nel mondo germanico, esistono in maniera differenziata i modelli di Chiesa di Stato del protestantesimo liberale, nei quali una religione cristiana illuminata, essenzialmente concepita come morale - anche con forme di culto garantite dallo Stato - garantisce un consenso morale e un fondamento religioso ampio, al quale le singole religioni non di Stato devono adeguarsi. Questo modello in Gran Bretagna, negli stati scandinavi e in un primo tempo anche nella Germania dominata dai prussiani ha garantito per lungo tempo una coesione statuale e sociale. In Germania, tuttavia, il crollo del cristianesimo di Stato prussiano ha creato un vuoto, che poi parimenti si offrì come spazio vuoto per una dittatura. Oggi le chiese di Stato sono dappertutto cadute vittima del logoramento: da corpi religiosi che sono derivazioni dello Stato non proviene più alcuna forza morale, e lo Stato stesso non può creare forza morale, ma la deve invece presupporre e costruire su di essa.
Tra i due modelli si collocano gli Stati Uniti del Nord-America, che da una parte - formatisi sulla base delle chiese libere - prendono le mosse da un rigido dogma di separazione, dall'altra parte, aldilà delle singole denominazioni, vengono plasmati tuttavia da un consenso di fondo cristiano-protestante non forgiato in termini confessionali, il quale si collegava con una particolare coscienza della missione, nei confronti del resto del mondo, di tipo religioso e così dava al fattore religioso un significativo peso pubblico, che in quanto forza pre-politica e sovra-politica poteva essere determinante per la vita politica. Certo non ci si può nascondere che anche negli Stati Uniti il dissolvimento dell'eredità cristiana avanza incessantemente, mentre al tempo stesso il rapido aumento dell'elemento ispanico e la presenza di tradizioni religiose provenienti da tutto il mondo cambia il quadro. Forse si deve qui osservare anche che gli Stati Uniti promuovono ampiamente la protestantizzazione dell'America Latina e quindi il dissolvimento della Chiesa cattolica ad opera di forme di chiese libere, per la convinzione che la Chiesa cattolica non potrebbe garantire un sistema politico ed economico stabile, in quanto dunque fallirebbe come educatrice delle nazioni, mentre ci si aspetta che il modello delle chiese libere renderà possibile un consenso morale e una formazione democratica della volontà pubblica, simili a quelli caratteristici degli Stati Uniti. Per complicare ulteriormente il quadro si deve ammettere che oggi la Chiesa cattolica forma la più grande comunità religiosa negli Stati Uniti, che essa nella sua vita di fede sta decisamente dalla parte dell'identità cattolica, che però i cattolici a riguardo del rapporto tra Chiesa e politica hanno recepito le tradizioni delle chiese libere, nel senso che proprio una Chiesa non confusa con lo Stato garantisce meglio le fondamenta morali del tutto, cosicché la promozione dell'ideale democratico appare come un dovere morale profondamente conforme alla fede. In una posizione simile si può vedere a buon diritto una prosecuzione, adeguata ai tempi, del modello di papa Gelasio, di cui ho parlato sopra.
Torniamo all'Europa. Ai due modelli di cui parlavo prima se ne è aggiunto ancora nel XIX secolo un terzo, ossia il socialismo, che si suddivise presto in due diverse vie, quella totalitaria e quella democratica. Il socialismo democratico è stato in grado, a partire dal suo punto di partenza, di inserirsi all'interno dei due modelli esistenti, come un salutare contrappeso nei confronti delle posizioni liberali radicali, le ha arricchite e corrette. Esso si rivelò qui anche come qualcosa che andava al di là delle confessioni: in Inghilterra esso era il partito dei cattolici, che non potevano sentirsi a casa loro né nel campo protestante-conservatore, né in quello liberale. Anche nella Germania guglielmina il centro cattolico poteva sentirsi più vicino al socialismo democratico che alle forze conservatrici rigidamente prussiane e protestanti. In molte cose il socialismo democratico era ed è vicino alla dottrina sociale cattolica, in ogni caso esso ha considerevolmente contribuito alla formazione di una coscienza sociale.
Il modello totalitario, invece, si collegava con una filosofia della storia rigidamente materialistica e ateistica: la storia viene compresa deterministicamente come un processo di progresso che passa attraverso la fase religiosa e quella liberale per giungere alla società assoluta e definitiva, in cui la religione come relitto del passato viene superata e il funzionamento delle condizioni materiali può garantire la felicità di tutti. L'apparente scientificità nasconde un dogmatismo intollerante: lo spirito è prodotto della materia; la morale è prodotto delle circostanze e deve venir definita e praticata a seconda degli scopi della società; tutto ciò che serve a favorire l'avvento dello stato finale felice è morale. Qui il capovolgimento dei valori che avevano costruito l'Europa è completo. Ancor più, qui si realizza una frattura nei confronti della complessiva tradizione morale dell'umanità: non ci sono più valori indipendenti dagli scopi del progresso, tutto può, in un dato momento, essere permesso e persino necessario, può essere morale nel senso nuovo del termine. Anche l'uomo può diventare uno strumento; non conta il singolo, ma unicamente il futuro diventa la terribile divinità che dispone sopra tutti e sopra tutto.
I sistemi comunisti frattanto sono naufragati innanzitutto per il loro falso dogmatismo economico. Ma si trascura troppo volentieri il fatto che essi sono naufragati , più a fondo ancora, per il loro disprezzo dei diritti umani, per la loro subordinazione della morale alle esigenze del sistema e alle sue promesse di futuro. La vera e propria catastrofe che essi hanno lasciato alle loro spalle non è di natura economica; essa consiste nell'inaridimento delle anime, nella distruzione della coscienza morale. Io vedo come un problema essenziale della nostra ora per l'Europa e per il mondo questo, che non viene mai contestato il naufragio economico, e perciò i vetero-comunisti sono diventati senza esitazione liberali in economia; invece la problematica morale e religiosa, di cui propriamente si trattava, viene quasi completamente rimossa. Pertanto la problematica lasciata dietro di sé dal marxismo continua a esistere anche oggi: il dissolversi delle certezze primordiali dell'uomo su Dio, su se stessi e sull'universo - la dissoluzione della coscienza dei valori morali intangibili, è ancora e proprio adesso nuovamente il nostro problema e può condurre all'autodistruzione della coscienza europea, che dobbiamo cominciare a considerare - indipendentemente dalla visione del tramonto di Spengler - come un reale pericolo.

4. A che punto siamo oggi?

Così ci troviamo davanti alla questione: come devono andare avanti le cose? Nei violenti sconvolgimenti del nostro tempo c'è un'identità dell'Europa, che abbia un futuro e per la quale possiamo impegnarci con tutto noi stessi? Non sono preparato per entrare in una discussione dettagliata sulla futura Costituzione europea. Vorrei soltanto brevemente indicare gli elementi morali fondanti, che a mio avviso non dovrebbero mancare.
Un primo elemento è l'"incondizionatezza" con cui la dignità umana e i diritti umani devono essere presentati come valori che precedono qualsiasi giurisdizione statale. Questi diritti fondamentali non vengono creati dal legislatore, né conferiti ai cittadini, «ma piuttosto esistono per diritto proprio, sono da sempre da rispettare da parte del legislatore, sono a lui previamente dati come valori di ordine superiore». Questa validità della dignità umana previa ad ogni agire politico e ad ogni decisione politica rinvia ultimamente al Creatore: solamente Egli può stabilire valori che si fondano sull'essenza dell'uomo e che sono intangibili. Che ci siano valori che non sono manipolabili per nessuno è la vera e propria garanzia della nostra libertà e della grandezza umana; la fede cristiana vede in ciò il mistero del Creatore e della condizione di immagine di Dio che egli ha conferito all'uomo.
Ora oggi quasi nessuno negherà direttamente la precedenza della dignità umana e dei diritti umani fondamentali rispetto ad ogni decisione politica; sono ancora troppo recenti gli orrori del nazismo e della sua teoria razzista. Ma nell'ambito concreto del cosiddetto progresso della medicina ci sono minacce molto reali per questi valori: sia che noi pensiamo alla clonazione, sia che pensiamo alla conservazione dei feti umani a scopo di ricerca e di donazione degli organi, sia che pensiamo a tutto quanto l'ambito della manipolazione genetica - la lenta consunzione della dignità umana che qui ci minaccia non può venir misconosciuta da nessuno. A ciò si aggiungono in maniera crescente i traffici di persone umane, le nuove forme di schiavitù, l'affare dei traffici di organi umani a scopo di trapianti. Sempre vengono addotte finalità buone, per giustificare quello che non è giustificabile. In questi settori ci sono nella Carta dei diritti fondamentali alcuni punti fermi di cui rallegrarsi, ma in importanti punti essa rimane troppo vaga, mentre invece proprio qui ne va della serietà del principio che è in gioco.
Riassumiamo: la fissazione per iscritto del valore e della dignità dell'uomo, di libertà, eguaglianza e solidarietà con le affermazioni di fondo della democrazia e dello stato di diritto, implica un'immagine dell'uomo, un'opzione morale e un'idea di diritto niente affatto ovvie, ma che sono di fatto fondamentali fattori di identità dell'Europa, che dovrebbero venir garantiti anche nelle loro conseguenze concrete e che certamente possono venir difesi solamente se si forma sempre nuovamente una corrispondente coscienza morale.
Un secondo punto in cui appare l'identità europea è il matrimonio e la famiglia. Il matrimonio monogamico, come struttura fondamentale della relazione tra uomo e donna e al tempo stesso come cellula nella formazione della comunità statale, è stato forgiato a partire dalla fede biblica. Esso ha dato all'Europa, a quella occidentale come a quella orientale, il suo volto particolare e la sua particolare umanità, anche e proprio perché la forma di fedeltà e di rinuncia qui delineata dovette sempre nuovamente venir conquistata, con molte fatiche e sofferenze. L'Europa non sarebbe più Europa, se questa cellula fondamentale del suo edificio sociale scomparisse o venisse essenzialmente cambiata. La Carta dei diritti fondamentali parla di diritto al matrimonio, ma non esprime nessuna specifica protezione giuridica e morale per esso e nemmeno lo definisce più precisamente. E tutti sappiamo quanto il matrimonio e la famiglia siano minacciati - da una parte mediante lo svuotamento della loro indissolubilità ad opera di forme sempre più facili di divorzio, dall'altra attraverso un nuovo comportamento che si va diffondendo sempre di più, la convivenza di uomo e donna senza la forma giuridica del matrimonio. In vistoso contrasto con tutto ciò vi è la richiesta di comunione di vita di omosessuali, che ora paradossalmente richiedono una forma giuridica, la quale più o meno deve venir equiparata al matrimonio. Con questa tendenza si esce fuori dal complesso della storia morale dell'umanità, che nonostante ogni diversità di forme giuridiche del matrimonio sapeva tuttavia sempre che questo, secondo la sua essenza, è la particolare comunione di uomo e donna, che si apre ai figli e così alla famiglia. Qui non si tratta di discriminazione, bensì della questione di cos'è la persona umana in quanto uomo e donna e di come l'essere assieme di uomo e donna può ricevere una forma giuridica. Se da una parte il loro stare assieme si distacca sempre più da forme giuridiche, se dall'altra l'unione omosessuale viene vista sempre più come dello stesso rango del matrimonio, siamo allora davanti ad una dissoluzione dell'immagine dell'uomo, le cui conseguenze possono solo essere estremamente gravi.
Il mio ultimo punto è la questione religiosa. Non vorrei entrare qui nelle discussioni complesse degli ultimi anni, ma mettere in rilievo solo un aspetto fondamentale per tutte le culture: il rispetto nei confronti di ciò che per l'altro è sacro, e particolarmente il rispetto per il sacro nel senso più alto, per Dio, cosa che è lecito supporre di trovare anche in colui che non è disposto a credere in Dio. Laddove questo rispetto viene infranto, in una società qualcosa di essenziale va perduto. Nella nostra società attuale grazie a Dio viene multato chi disonora la fede di Israele, la sua immagine di Dio, le sue grandi figure. Viene multato anche chiunque vilipendia il Corano e le convinzioni di fondo dell'Islam. Laddove invece si tratta di Cristo e di ciò che è sacro per i cristiani, ecco che allora la libertà di opinione appare come il bene supremo, limitare il quale sarebbe un minacciare o addirittura distruggere la tolleranza e la libertà in generale. La libertà di opinione trova però il suo limite in questo, che essa non può distruggere l'onore e la dignità dell'altro; essa non è libertà di mentire o di distruggere i diritti umani.
C'è qui un odio di sé dell'Occidente che è strano e che si può considerare solo come qualcosa di patologico; l'Occidente tenta sì in maniera lodevole di aprirsi pieno di comprensione a valori esterni, ma non ama più se stesso; della sua propria storia vede oramai soltanto ciò che è deprecabile e distruttivo, mentre non è più in grado di percepire ciò che è grande e puro. L'Europa, per sopravvivere, ha bisogno di una nuova - certamente critica e umile - accettazione di se stessa, se essa vuole davvero sopravvivere. La multiculturalità, che viene continuamente e con passione incoraggiata e favorita, è talvolta soprattutto abbandono e rinnegamento di ciò che è proprio, fuga dalle cose proprie. Ma la multiculturalità non può sussistere senza costanti in comune, senza punti di orientamento a partire dai valori propri. Essa sicuramente non può sussistere senza rispetto di ciò che è sacro. Di essa fa parte l'andare incontro con rispetto agli elementi sacri dell'altro, ma questo lo possiamo fare solamente se il sacro, Dio, non è estraneo a noi stessi. Certo, noi possiamo e dobbiamo imparare da ciò che è sacro per gli altri, ma proprio davanti agli altri e per gli altri è nostro dovere nutrire in noi stessi il rispetto davanti a ciò che è sacro e mostrare il volto di Dio che ci è apparso - del Dio che ha compassione dei poveri e dei deboli, delle vedove e degli orfani, dello straniero; del Dio che è talmente umano che egli stesso è diventato un uomo, un uomo sofferente, che soffrendo insieme a noi dà al dolore dignità e speranza.
Se non facciamo questo, non solo rinneghiamo l'identità dell'Europa, bensì veniamo meno anche ad un servizio agli altri che essi hanno diritto di avere. Per le culture del mondo la profanità assoluta che si è andata formando in Occidente è qualcosa di profondamente estraneo. Esse sono convinte che un mondo senza Dio non ha futuro. Pertanto proprio la multiculturalità ci chiama a rientrare nuovamente in noi stessi.
Come andranno le cose in Europa in futuro non lo sappiamo. La Carta dei diritti fondamentali può essere un primo passo, un segno che l'Europa cerca nuovamente in maniera cosciente la sua anima. In questo bisogna dare ragione a Toynbee, che il destino di una società dipende sempre da minoranze creative. I cristiani credenti dovrebbero concepire se stessi come una tale minoranza creativa e contribuire a che l'Europa riacquisti nuovamente il meglio della sua eredità e sia così a servizio dell'intera umanità.

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A proposito del Premio Nobel per la pace 2012 all'Europa. Il processo di unificazione e riconciliazione europeo e il magistero dei Papi

(a cura Redazione "Il sismografo")
(Luis Badilla e Antonio Marguccio)  La firma dei Trattati di Roma, il 25 marzo 1957, ha rappresentato per l'Europa e per il mondo intero un fatto storico di enorme importanza. I sei Paesi firmatari, appena usciti da una guerra distruttiva, dalla quale tutti erano usciti sconfitti, compivano un atto solenne di pace all'insegna della cooperazione su settori strategici. Lo stesso accordo di sei anni prima, con il quale Francia e Germania avevano istituito la Ceca, era stato il segno di un nuovo percorso.Paesi opposti da antiche rivalità decidevano di mettere in comune proprio la gestione di quelle ricchezze che erano state alla base di una serie interminabile di conflitti. Inoltre l'apertura di un mercato interno – che negli anni a venire sarebbe stato sempre più liberalizzato ed esteso – legava fortemente i Paesi europei e li rendeva consapevoli che il rispetto delle reciproche specificità poteva garantire un futuro di benessere, per raggiungere il quale tutti erano necessari.
In questo processo complesso, che avrebbe conosciuto tappe esaltanti ma anche problemi di ogni tipo, la Chiesa ha una sua collocazione precisa. Essa non può essere considerata come una voce a margine, quasi ornamentale, oppure all'opposto una coscienza critica destinata a morire nell'inconscio della memoria collettiva o dei processi politici. Al contrario l'insegnamento autentico espresso con inesauribile forza dai Pontefici lungo questi cinquant'anni, si pone nel nodo cruciale  della progettualità e della memoria – un nodo, appunto, da cui passa la storia stessa dell'unificazione.
Il dibattito apertosi dopo la seconda Guerra Mondiale vedeva coinvolti eminenti statisti, di cui tre in particolare, Schumann, Adenauer e De Gasperi, erano uomini di fede cristiana. Essi furono decisivi per risvegliare il senso di un'identità comune che andava oltre le strategie nazionali e guardava al passato unitario dell'Europa cristiana, pur attraversata da indubbie e legittime specificità culturali.
Di quella memoria, e della sua capacità di attualizzarsi nuovamente in una progettualità forte per i popoli europei, il Magistero papale costituiva in quegli anni un portavoce di assoluto rilievo. La figura di Pio XII ancora oggi si staglia davanti a noi nella sua formidabile capacità di analisi.
Con il suo attivo coinvolgimento nell'ampio dibattito politico e culturale, Papa Pacelli non solo entrò a far parte della riflessione, ma contribuì egli stesso a fissare i punti dell'agenda politica. Egli  fu rispettoso della “sana laicità”[i] delle istituzioni statali e della legittima autonomia dell'ordinamento politico, ma avvertì che la Chiesa non poteva mancare di offrire la propria esperienza, tanto più in un continente debitore al Vangelo delle sue categorie mentali e della sua stessa consapevolezza identitaria.
Eletto alla vigilia della seconda Guerra Mondiale, Pio XII fu l'ultimo strenuo difensore della pace, consegnando alla radio delle parole profetiche: “Nulla è perduto con la pace. Tutto può esserlo con la guerra”[ii]. Già durante gli anni del conflitto egli traccia una serie di coordinate per ricostruire un ordine internazionale ormai ridotto in frantumi e ridisegnare una concezione dello Stato superiore alla metafora hobbesiana del Leviatano, nel quale il diritto ha una sua forza intrinseca e la persona umana ne è il fulcro.
Nel radiomessaggio del 24 dicembre 1941, in piena guerra, indica una serie di punti su cui dovrà essere edificata la nuova Europa. Tra di essi riveste particolare importanza la solidarietà nel campo economico e produttivo ed il rispetto delle identità nazionali, a prescindere dalla forza militare e dal grado di sviluppo. Centrale inoltre è il recupero della fede cristiana, che in lui costituisce l'anello di congiunzione tra un rinnovato umanesimo e la riscoperta della memoria collettiva del continente[iii].
Dopo la guerra il Magistero di Papa Pacelli si fa sempre più vicino alle aspirazioni, pur provenienti da differenti filoni ideologici, circa il processo di unificazione. Pio XII anzi non esita ad esprimere la propria preferenza per l'opzione federalista[iv], in un certo senso la scelta più ambiziosa ed impegnativa rispetto al paradigma funzionalista che poi in effetti prevarrà, con il suo carico di conseguenze. Ma non mancano nemmeno gli appelli perentori a proseguire con coraggio nella “sublime meta politica”[v]. “Perché ancora esitare? – si chiede in un radiomessaggio del '53 – Il fine è chiaro”[vi].
Per il Papa è necessario convogliare le energie del cristianesimo europeo verso una meta che sappia coagulare la preservazione dei valori universali del Vangelo con il processo storico moderno, in esso vedendo sia una sfida sia un'opportunità. Questo è l'esempio saliente di quella progettualità precisa, unita alla memoria inerente non tanto la sfera culturale ma soprattutto il deposito valoriale custodito dalla Chiesa, che costituisce la linea di azione del magistero pontificio all'interno del processo di unificazione. Al tempo stesso il Pontefice segue con attenzione ogni sviluppo politico dei negoziati, arrivando a salutare i Trattati di Roma come l'opportunità per affermare tra gli Stati membri “la coscienza dei loro interessi comuni soprattutto sul piano materiale”, che non esclude  una collaborazione nel campo dei  “valori spirituali e morali”[vii].
Si può affermare dunque che la Chiesa è pienamente inserita in questo processo, addirittura anticipando, grazie all'analisi storica e profetica di Pio XII, delle linee di sviluppo. Tra queste la fondazione ideale dei negoziati economico-politici – coerente con la tradizione religiosa e culturale europea – è senza dubbio di enorme importanza, nonostante il fatto che l'ottica economicista porterà ad emarginarla dalla discussione, producendo, proprio nei nostri giorni, il problema di un serio scollamento tra opinione pubblica e politica comunitaria.
La pulsazione del Magistero negli anni successivi ai Trattati, trova in Giovanni XXIII un Pontefice capace di interloquire con la sensibilità moderna sul terreno fondamentale dei diritti umani. Papa Roncalli riflette sull'antropocentrismo moderno, che ha avuto il suo apice nelle solenne dichiarazione universale dell'ONU, alla luce del concetto evangelico dei segni dei tempi. Nella Pacem in terris (1963) egli sottolinea l'importanza di questo approfondimento antropologico (che il Concilio Vaticano II coglierà grazie ad un approccio fortemente cristocentrico). Ma accanto al riconoscimento positivo di quest'indubbio avanzamento della riflessione umana, sta la necessità di uno spazio giuridico eticamente fondato su un principio trascendente. La fratellanza umana va ricercata nel Dio che è Padre. Solo così essa può distaccarsi dalla formale proclamazione per divenire coscienza personale, capace di resistere a qualsiasi approssimazione del diritto positivo.
La centralità dei diritti non va dunque dissociata dai doveri, in un mondo in cui i popoli interagiscono ormai in maniera strutturale e “nessuna comunità politica oggi è in grado di perseguire i suoi interessi e di svilupparsi chiudendosi in se stessa”[viii]. In questa ottica si pone il suo contributo più immediato al processo di integrazione in atto nel continente. Egli identifica un “bene comune europeo”[ix], ossia un insieme di “condizioni sociali che consentono e favoriscono negli esseri umani lo sviluppo integrale della loro persona”[x]. Tali condizioni sono da ricercare nel patrimonio spirituale e culturale dell'Europa ed hanno nella visione cristiana dell'uomo il modello di attualizzazione.
L'Europa è chiamata ad essere unita e solidale al suo interno, ma la sua vocazione è anche quella di parlare al mondo intero con la sua testimonianza di pace. Essa può così riflettere la sua anima cristiana nell'aiuto fraterno verso gli altri Paesi.
Grazie a Pio XII e a Giovanni XXIII siamo in grado di cogliere in profondità il disegno della Chiesa sull'Europa del futuro.
Una realtà già operante, come noterà Paolo VI, nella quale i rapporti politici ed economici testimoniano del fecondo sottosuolo evangelico[xi]. Ma al tempo stesso una realtà che rischia di collassare su stessa per la mancanza di un quadro progettuale forte, ancorato ai valori della storia europea forgiati dal cristianesimo. In un momento di grandi trasformazioni sociali e culturali, Papa Montini ribadisce l'importanza di una cornice di valori comuni, tra Est ed Ovest, che assicurino il rispetto della dignità umana.
Ponendosi come interprete del Magistero umanitario di Giovanni XXII, egli intende dare una conferma storica della Pacem in terris coinvolgendo la Santa Sede nella Conferenza di Helsinki (1975). Per la prima volta l'Europa del Muro ideologico vede la massima convergenza su temi fondamentali quali la pace, lo sviluppo, la libertà religiosa. Il Papa definisce eccellente il risultato raggiunto, e nota: “Questi principi e queste norme, accettati da tutti i partecipanti, si ricollegano a un patrimonio ideale comune ai popoli europei”[xii]. Tale eredità “è fondata essenzialmente sul messaggio evangelico che l’Europa ha ricevuto e accolto”[xiii].
La Chiesa si inserisce nelle dinamiche della storia europea apportandovi   il suo impegno per il rispetto fondamentale dovuto alla persona umana, e interpretando gli interessi dei popoli a realizzarsi integralmente, tanto nei bisogni materiali quanto in quelli spirituali. Ancora una volta la Chiesa agisce per ancorare l'unificazione su dei “principi supremi”[xiv] che le permettano di salvaguardare il seme evangelico nelle fratture di una società ormai sempre più secolarizzata e materialista, somigliante a quella già prefigurata da Pio XII[xv].
L'entrata di Giovanni Paolo II nello scenario europeo, contribuisce a scuotere la coscienza di un'identità culturale e spirituale che prescinde dall'artificiosa contrapposizione ideologica. Primo Papa slavo della storia, Karol Wojtyla è in grado di pensare all'Europa come ad un unico organismo, che per ritrovare la propria consapevolezza di soggetto storico unitario necessita la riscoperta della propria memoria cristiana.
Durante la sua visita alle istituzioni europee nel 1988, egli invita i dodici Paesi occidentali a considerare la necessità di allargare lo spazio comunitario. “I Paesi membri del vostro Consiglio – afferma nel suo discorso al parlamento del Consiglio europeo – hanno coscienza di non costituire l'Europa intera; nell'esprimere l'augurio caloroso di vedere intensificarsi la cooperazione, già abbozzata, con le altre nazioni, in particolare del centro e dell'est, ho la sensazione di raggiungere il desiderio di milioni di uomini e donne che sanno di essere legati da una storia comune e che sperano in un destino di unità e di solidarietà a misura di questo continente”[xvi].
La caduta del Muro di Berlino e la conseguente dissoluzione dell'Unione Sovietica, sono l'evento centrale di un pontificato che rivela tutto il suo senso della storia.  Con Giovanni Paolo II la Chiesa è in prima linea nel sostenere l'accoglienza e l'ingresso dei popoli appena liberati dall'oppressione comunista. Il Papa scorge negli eventi dell''89 – che hanno avuto significativamente nella sua Polonia la forza motrice – un insegnamento formidabile sul fallimento delle ideologie totalitarie, implose per un “errore antropologico”[xvii] di fondo. L'errore cioè di programmare materialisticamente l'uomo senza tener conto delle sue pulsazioni spirituali e della sua inestinguibile sete di libertà, che affonda le sue radici nel sottosuolo cristiano europeo.
L''89 appare così come il momento “propizio per raccogliere le pietre dei muri abbattuti e costruire insieme la casa comune”[xviii]. E' con questa indicazione solenne che la Chiesa si inserisce nuovamente nel lungo e complesso processo – tuttora in corso – che porterà all'allargamento dell'Unione Europea ai Paesi dell'est, giungendo attualmente a comprendere un totale di 27 Paesi.
Giovanni Paolo II era stato il primo a credere ad un'Europa unita dall'Atlantico agli Urali. La ricorrente metafora dei “due polmoni”– usata per la prima volta nel suo viaggio apostolico in Turchia nel 1979[xix]– esprimeva in lui una visione integrale dell'identità europea, secondo la quale Occidente e Oriente non erano un confine ma un'inestimabile ricchezza spirituale ed un segno della capacità del Vangelo di permeare ogni cultura con i suoi contenuti universali.
Se Paolo VI poteva rallegrarsi di un successo diplomatico che evidenziava la vitalità mai cessata di un Vangelo predicato e inculturato in due millenni, Giovanni Paolo II ne recuperava tutta la carica trasformante. L'irruzione dei popoli dell'est nello scenario occidentale, caratterizzato da una totalizzante secolarizzazione, era l'occasione per restituire all'Europa la sua nobile identità cristiana. Essi potevano avere accesso agli strumenti della democrazia e della libertà, ai successi della scienza e dello sviluppo economico raggiunti in occidente, ma portavano con sé il dono di una fede cristiana vissuta come agente di cambiamento della storia. Giovanni Paolo II ha in mente un donarsi reciproco e una reciproca riconciliazione, la cui vera chiave di volta è la riscoperta delle comuni radici cristiane: “Tutti gli europei sono provvidenzialmente chiamati a ritrovare le radici spirituali che hanno fatto l’Europa”[xx].
La battaglia ingaggiata nel 2004 per vedere un esplicito riferimento di tali radici nella costituzione europea firmata a Roma, ha il significato di un monito. Quello di “vivere abbandonando la ricorrente tentazione di costruire la città degli uomini a prescindere da Dio o contro di lui. Quando, infatti, ciò si verificasse – scrive il Pontefice nell'esortazione apostolica Ecclesia in Europa –, sarebbe la stessa convivenza umana a conoscere, prima o poi, una irrimediabile sconfitta”[xxi].
Il silenzio della costituzione su Dio e sul cristianesimo – pur nel riconoscimento di un dialogo strutturato con le chiese – appare in ultima analisi come un fondamentale problema della concezione neoliberale. Essa sembra incapace di stabilire un rapporto paritario con il dato religioso, lasciandosi avvolgere in una spirale relativista che il cardinale Joseph Ratzinger, prima di essere eletto Papa, aveva ampiamente indicato come uno dei problemi fondamentali della società europea. 
La “dittatura del relativismo”[xxii] diventa in politica un criterio per affrontare la multiculturalità crescente della società, con la compresenza di differenti credi religiosi e modelli culturali. Di fronte a questo si risponde con un approccio apparentemente neutro, limitato alle procedure formali della democrazia, senza interrogarsi sul deposito di valori che necessariamente deve incorniciare la convivenza sociale.
A sua volta la dittatura del relativismo è l'altra faccia della “dittatura della ragione positivista”[xxiii], ovverosia il culto della scienza e delle tecnica che l'Europa, grazie alle sue straordinarie conquiste, ha esportato in tutto il mondo. Benedetto XVI vede in questo una grave “limitazione autodecretata della ragione”[xxiv], che è ripiegata sul solo dato sperimentabile ed è conseguentemente chiusa alle realtà che la trascendono.
Da questa limitazione deriva una strutturale incapacità al dialogo con le culture mondiali trapiantate in Europa. Afferma il Papa: “Le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall'universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture”[xxv].
L'ostentato laicismo degli atti e delle istituzioni europee appare così a Benedetto XVI come la maschera di un disagio di fondo.
Il Pontefice, riprendendo gli appelli carichi di pathos che avevano caratterizzato l'ultimo Wojtyla, e argomentandoli alla luce del concreto problema di una conflittualità sociale potenzialmente esplosiva in Europa, presenta il progetto di recuperare il cristianesimo nella sua capacità dialogo sia con la ragione moderna, sia con le altre culture tradizionali del pianeta. “Dobbiamo, possiamo mostrare che proprio per la nuova interculturalità, nella quale viviamo, la pura razionalità sganciata da Dio non è sufficiente, ma occorre una razionalità più ampia, che vede Dio in armonia con la ragione, dobbiamo mostrare che la fede cristiana che si è sviluppata in Europa è anche un mezzo per far confluire ragione e cultura e per tenerle insieme in un'unità comprensiva anche dell'agire”[xxvi].
Ancora una volta il magistero pontificio compie lo sforzo di utilizzare la categoria evangelica dei “segni dei tempi”– così cara ad un Papa come Giovanni XXIII –, per leggere nella storia europea nuovi segni dei tempi e conseguentemente darvi nuove, coerenti risposte. Tutto questo dimostra la vitalità e l'instancabile attività della Chiesa nel farsi interprete delle esigenze della storia continentale.
Lo stesso nome assunto dal cardinale Joseph Ratzinger al momento dell'elezione, testimonia di un interesse programmatico per la realtà europea. Il padre del monachesimo occidentale, patrono d'Europa, fu l'“ispiratore di una civilizzazione pacificatrice nell'intero Continente”[xxvii]. È sull'esempio di un santo che seppe implementare il Vangelo in una società decadente, che il Papa intende rieducare nuovamente al Vangelo.
Lo sforzo principale di questa rieducazione risiede nel tentare un dialogo aperto con la ragione moderna. Nel suo discorso all'università di Regensburg, Benedetto XVI è andato oltre un'interpretazione descrittiva dei problemi posti dal pensiero moderno, offrendo la sua riflessione intellettuale sulla stessa intensità posta dal “concetto Europa”.
Per Papa Ratzinger l'Europa è assai di più che uno spazio geografico. Essa, come aveva detto da cardinale in una conferenza al Senato Italiano, “non è un continente nettamente afferrabile in termini geografici; è invece un concetto culturale e storico”[xxviii].
L'essenza di questo termine sta nell'incontro tra la ragione umana e la rivelazione del Dio biblico. Da una parte, la filosofia greca, descritta come un illuminismo ante litteram, che servendosi della ragione si era interrogata sull'origine del mondo e sulle leggi immutabili che risiedevano nell'uomo. Dall'altra, la progressiva rivelazione del Dio di Israele, che ha nell'Incarnazione di Gesù l'atto conclusivo.
Afferma il Papa: “La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell'Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: "Passa in Macedonia e aiutaci!" – questa visione può essere interpretata come una "condensazione" della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l'interrogarsi greco”[xxix].
L'affermazione è di notevole portata perchè ricontestualizza il processo storico di diffusione del cristianesimo in Europa alla luce di un inevitabile avvicinamento reciproco tra fede e ragione. Il Dio cristiano, Dio che è Logos, è la risposta conclusiva, valida universalmente, alla ricerca umana sulla verità. Proprio l'Europa è lo spazio storico e metafisico di questo incontro: “Considerato questo incontro – conclude Benedetto XVI – , non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell'Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa”[xxx].      
Note.

[i]           Allocuzione del 23 marzo 1958, AAS 50 (1958), p. 220.
[ii]          AAS 31 (1939), p. 334.
[iii]          Radiomessaggio del 24 dicembre 1941, in AAS 34 (1942), p. 13.
[iv]         Allocuzione ai Parlamentari della Assemblea della Ceca, 4 novembre 1957, in P. Conte (a cura di ), I Papi e l'Europa. Documenti, Elle Di Ci, Torino, 1978, doc. 28.
[v]          Discorso ai giovani berlinesi dell'Unione Democratica Cristiana, 28 marzo 1957, in F. Mizzi, L'Unione Europea nei documenti pontifici, Edizioni Studia, Roma, 1979, p. v.
[vi]         Radiomessaggio del 24 dicembre 1953, in P. Conte (a cura di ), I Papi e l'Europa. Documenti, cit., doc. 15.
[vii]  Discorso ai partecipanti al Congresso d'Europa, 13 giugno 1957, in F. Mizzi, L'Unione Europea nei documenti pontifici, cit., doc. 39.
[viii]        Giovanni XXIII, enciclica Pacem in terris, 11 aprile 1963, da http://www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_11041963_pacem_it.html, n. 68.
[ix]         Lettera del Segretario di Stato card. A. Cicognani in occasione della 49? Settimana Sociale di Francia del 1962, in P. Conte (a cura di ), I Papi e l’Europa. Documenti, cit. doc. 36.
[x]          Giovanni XXIII, enciclica Mater et Magistra, 15 maggio 1961, da  http://www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_15051961_mater_it.html, n. 51.
[xi]         Allocuzione alla Conferenza del Movimento Europeo, 9 novembre 1963, in P. Conte (a cura di ), I Papi e l'Europa. Documenti, cit., doc. 41.
[xii]         Allocuzione al Corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede, 12 gennaio 1976, in P. Conte (a cura di ), I Papi e l’Europa. Documenti, cit. doc. 115.
[xiii] Ibid.
[xiv] Ibid.
[xv]  Cfr. Pio XII, Lettera alla presidente Gerta Krabbel per il XIII Congresso delle Donne Cattoliche di Germania, 17 luglio 1952, in  ibid., doc. 12. “Tale cultura europea sarà o genuinamente cristiana e cattolica, oppure essa verrà distrutta dall’incendio provocato da quell’altra cultura materialista, per la quale valgono unicamente la massa e la pura forza fisica”.
[xvi]        Discorso all’Assemblea Parlamentare del Consiglio Europeo, 8 ottobre 1988, da http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1988/october/documents/hf_jp-ii_spe_19881008_european-council_it.html, n. 11.
[xvii]            Giovanni Paolo II, enciclica Centesimus annus, n. 14.
[xviii]      Discorso ai membri del Corpo Diplomatico accreditato presso la S. Sede, 13 gennaio 1990, in M. Spezzibottiani (a cura di), Giovanni Paolo II. Europa. Un Magistero tra storia e profezia, Piemme, Casale Monferrato, 1991, p. 375.
[xix]          Cfr. La Documentation catholique, n. 1789, p. 634.
[xx]        Discorso ai membri del Corpo Diplomatico accreditato presso la S. Sede, 13 gennaio 1990, in M. Spezzibottiani (a cura di), Giovanni Paolo II. Europa. Un Magistero tra storia e profezia, cit., p. 375.
[xxi]        Giovanni Paolo II, esortazione apostolica Ecclesia in Europa, 28 giugno 2003, da http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_20030628_ecclesia-in-europa_it.html, n. 5.
[xxii]       Omelia del card. Ratzinger alla Missa pro eligendo pontifice, 18 aprile 2005, da http://www.vatican.va/gpII/documents/homily-pro-eligendo-pontifice_20050418_it.html.
[xxiii]        Discorso alla Curia Romana, 22 dicembre 2006.
[xxiv]      Discorso ai rappresentanti della scienza nell’Aula Magna dell’Università di Regensubrg, 12 settembre 2006, da  http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_it.html.
[xxv]       Ibid.
[xxvi]      Intervista in preparazione del Viaggio Apostolico a Munchen, Altotting e Regensburg, 5 agosto 2006, da http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/august/documents/hf_ben-xvi_spe_20060805_intervista_it.html.
[xxvii]     Benedetto XVI, Messaggio per la celebrazione della Giornata Mondiale della Pace, 1° gennaio 2006, da http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/peace/documents/hf_ben-xvi_mes_20051213_xxxix-world-day-peace_it.html, n. 2.
[xxviii]    J. Ratzinger, Europa. I suoi fondamenti oggi e domani, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2004, p. 9
[xxix]      Discorso ai rappresentanti della scienza nell’Aula Magna dell’Università di Regensubrg, 12 settembre 2006, cit.
[xxx]         Ibid.