L'Ordine dei Certosini ha celebrato, nell’ottobre 2001, il nono centenario della morte di San Bruno, suo fondatore. In questa occasione, Documents-Episcopat ha pubblicato lo studio di André Louf, o.s.b., su San Bruno e il carisma certosino oggi, che propongo di seguito.
Dom Andrea Louf ha scritto parecchie opere tra le quali segnalo:
“Signore, insegnaci a pregare”, ed. Qiqajon
"La vita spirituale", ed. Qiqajon
“Sotto la guida dello Spirito”, ed. Qiqajon, per cui v. infra. E' morto nel 2010.
In questo blog, di Andrè Louf, v. a.:
Titolo originale
SAINT BRUNO
Documents Episcopat
Settembre 2001
Bullettin du Secrétariat
de la Conférence des Evéques de France
San Bruno
1101-2001
Nono centenario
della morte di san Bruno
LA CERTOSA
SERRA SAN BRUNO
Titolo originale
SAINT BRUNO
Documents Episcopat
Settembre 2001
Bullettin du Secrétariat
de la Conférence des Evéques de France
Nel prossimo ottobre l'Ordine certosino celebrerà il nono centenario della morte del suo fondatore San Bruno. Il primo certosino si spense il 6 ottobre dell'anno 1101, nella pace del suo eremo calabrese. Le sue ultime parole furono quelle di una professione di fede trinitaria, che i suoi compagni devotamente trascrissero e in parte consegnarono in una lettera enciclica annessa al suo rotolo funebre1. Oggi queste ultime parole di Bruno sono ancora più preziose, se si considera che il santo ha lasciato pochi scritti.
La perdita di Bruno fu un momento doloroso, non solo per i suoi compagni di Calabria, ma anche per i suoi fratelli di Chartreuse, che, dopo la sua partenza per Roma, avevano sempre sperato di rivederlo. Per quelli che l'avevano conosciuto personalmente, fu un “uomo dal profondo buonsenso”, un “padre incomparabile”, una “perfetta guida spirituale”. Tante lodi tuttavia non mettono in ombra il suo stato di semplice monaco, che aveva amato al di sopra di tutto: il suo corpo fu inumato nel cimitero dell'eremo2, come si fa ancora per tutti i certosini, nella nuda terra3. Si dovrà attendere il 1514 per vedere il cardinale Luigi D'Aragona ottenere la sua canonizzazione vivae vocis oraculo, seguita poi, il 1 novembre dello stesso anno, dall'esaltazione delle sue reliquie, e più tardi, nel 1623, dall'inserimento della festa nel breviario romano4.
Innanzitutto è attraverso lo svolgersi della sua storia personale che San Bruno di Colonia imprimerà il suo sigillo sull'Ordine che da lui nascerà. Una storia composta di fatto da un dittico in due tavole, separate da una netta cesura. Intorno ai cinquant'anni, Bruno rompe piuttosto bruscamente con una vita di servizio esterno alla Chiesa, nell'insegnamento universitario, e parte alla ricerca di una solitudine per non consacrarsi che ad una vita di preghiera e di intimità con Dio; e ciò in un modo ancora più inatteso, se visto dall'evolversi esterno delle vicende, tenendo presente che all'epoca i suoi contemporanei l'attendevano sul seggio arcivescovile di Reims, per coronare con un ministero pastorale l'apostolato intellettuale di cui i migliori spiriti del suo tempo avevano beneficiato.
Bruno, infatti, nato a Colonia intorno al 1030, era emigrato dalla sua giovinezza a Reims, allora una delle facoltà più celebri dell’Occidente, per passare una buona parte della sua vita all'ombra della sua università, a turno allievo e insegnante, contando tra i suoi discepoli molti tra i più grandi luminari del suo secolo: Anselmo di Laon, che diventerà maestro di Abelardo, Ugo, futuro vescovo di Grenoble a cui dovrà il deserto di Chartreuse, e Eudes de Chatillon, più tardi papa con il nome di Urbano Il, che invano tenterà di associarlo più strettamente al suo ministero pontificio.
L'opzione definitiva di Bruno per una vita solitaria giungerà alla fine di una crisi che scosse la Chiesa di Reims, e oppose violentemente Bruno all'arcivescovo simoniaco Manasse, che lo spogliò delle sue cariche e lo esiliò dalla diocesi. La crisi in questione fece senza dubbio maturare un'attrattiva, che, come peraltro sappiamo, agitava già da tempo il suo cuore. In una sua lettera pervenutaci, che invia dalla Calabria, dove Urbano II lo lasciò ritirare, a Rodolfo il Verde, antico condiscepolo divenuto prevosto di Reims, egli fa menzione di una risoluzione presa a tre, Bruno, Rodolfo il Verde e Folco il Monocolo, a seguito di un dialogo notturno nel giardino di un certo Adamo presso il quale all'epoca Bruno alloggiava. La scena dovette aver luogo intorno all’anno 1080. Bruno dunque era già sul punto di partire in solitudine, quando alcune circostanze impreviste l'obbligarono a rinviare un po' più in là l'esecuzione del suo disegno. Ahimè! Il ritardo fu fatale per i suoi due compagni, come egli stesso dice: «l'animo si raffreddò e il fervore svanì» (Lettera a Rodolfo il Verde 13).
Sarà appunto un po' più tardi, quando si avvicinerà alla cinquantina e dopo aver rifiutato una promozione episcopale che il buon popolo remese reclamava, che egli potrà realizzare il suo disegno, ancora una volta accompagnato da due amici. Senza dubbio Bruno intuitivamente aveva già una certa idea della vita solitaria che voleva abbracciare. Nuove comunità andavano allora fiorendo un po' dappertutto, rappresentando tutta la gamma possibile di esperienze monastiche. Egli non si orienta verso una forma di eremitismo integrale: Bruno durante la sua vita non sarà mai senza compagni. Si rivolge dunque ad un abate e a una comunità che godevano già di una fama di riformatori: San Roberto di Molesmes gli consegna l'abito monastico. Ma i monaci di Molesmes sono degli stretti cenobiti che seguono la regola di San Benedetto. Alcuni di loro saranno più tardi all'origine della fondazione di Citeaux e dei cistercensi, forma di vita anch'essa cenobitica. Bruno cerca allora qualcos'altro, e Roberto di Molesmes gli permette di ritirarsi nelle vicinanze, a Sèche-Fontaine, senza dubbio con l'intenzione di costruire degli eremi: primo abbozzo di ciò che sarà il deserto certosino. Ma questo di fatto non corrisponde ancora all'intuizione di Bruno. Può darsi che i cenobiti di Molesmes fossero troppo vicini e non rispettassero sufficientemente la sua solitudine, o che egli cercasse un deserto più aspro di quello che potevano offrirgli i dolci pendii boscosi delle colline ai confini della Champagne? In ogni caso, Bruno e i suoi compagni spostano l'attenzione sul Delfinato, dove uno dei suoi antichi discepoli occupava da poco il seggio episcopale di Grenoble. t lo stesso Ugo che, il 24 giugno dell'anno 1084, festa di San Giovanni Battista, li condurrà in fondo ad una valle incastonata tra i pendii rocciosi della Chartreuse', dove costruiranno le prime capanne in legno, ancora più lontano e più in alto del luogo su cui si erge oggi l'insieme delle costruzioni della Grande Chartreuse, e da dove saranno cacciati qualche decennio dopo da una valanga, che causò la morte di molti fratelli6.
Bruno ci riporta pochi elementi espliciti del modo in cui fu concretamente organizzata questa vita in solitudine, ma ci è permesso di pensare che l'unione armoniosa di una vita solitaria molto stretta con alcuni elementi di vita comune era già considerata e rappresentava esattamente il progetto personale di Bruno. Quando, qualche decennio più tardi, Guigo metterà per iscritto le usanze della comunità, vorrà tramandare, dice, «ciò che noi abbiamo costume di fare», consuetudini che risalgono senza alcun dubbio a Bruno in persona.
Da dove trae Bruno un tale progetto? Il monachesimo latino del tempo non si ispira altro che alla Regola di San Benedetto, divenuta praticamente, da un paio di secoli, l'unica regola monastica. Ora questa regola è strettamente cenobitica, anche se Benedetto non ignora la vita eremitica, avendola praticata egli stesso prima di fondare dei monasteri, e lascia anche una porta discretamente aperta per quei suoi monaci che vorranno intraprenderla, ma solo dopo un lungo addestramento nel cammino cenobitico. San Benedetto non sembra conoscere la vita eremitica che sotto la sua forma estrema, quella cioè di un solitario abbandonato a Dio e a se stesso, totalmente solo in un ritiro assoluto.
Nel rigoglio di fondazioni e di "nuove comunità", che caratterizzò la vita monastica dell'XI secolo, la componente specificamente eremitica aveva ripreso i suoi diritti in svariate forme. La maggior parte di queste fondazioni ritrovarono il cammino di una vera solitudine materiale, lontano da centri abitati. Alcuni eremiti si erano anche raggruppati in piccole colonie, dove il rigore della solitudine era temperato dalla presenza di fratelli animati da uno stesso spirito di ricerca. Diversi decenni prima di Bruno, San Romualdo aveva cosparso l'Italia di diverse laure di questo tipo, di cui la più celebre, quella di Camaldoli, presso Arezzo, ha dato il suo nome ad una famiglia monastica che si è perpetuata fino ad oggi. Al di là di San Benedetto il monachesimo occidentale andava così riallacciandosi con delle forme ereditate dall'Oriente, che considerava sempre come la sua culla.
Di questa ascendenza, Guigo, il legislatore della Chartreuse, sembra essere ben consapevole. Redigendo la raccolta di consuetudini che ivi si praticano, egli fa esplicito riferimento, a fianco a San Benedetto, agli antichi Padri d'Egitto e di Palestina: Paolo (di Tebe), Antonio e Ilarione. Ancora più sorprendente, nel tempo in cui i primi certosini sciamarono verso il nord, la testimonianza di un anziano benedettino, divenuto cistercense a tarda età, Guglielmo di Saint-Thierry, che si rivolge ai fratelli della recente fondazione di Mont-Dieu, nelle Ardenne francesi, come a coloro che “portarono nelle tenebre dell'Occidente e nei freddi delle Gallie la luce dell'Oriente (Orientale lumen) e l'antico fervore dell'Egitto, cioè l'esempio della vita solitaria e l'immagine della vita celeste” (Lettera d'oro 1, 1).
La permanenza di Bruno tra i fratelli di Chartreuse non dura che pochi anni, fino a quando Urbano II, suo antico allievo divenuto papa, lo reclama al suo fianco per la preparazione di alcuni sinodi o concili. Bruno ottempera alla domanda, ma non si sentirà mai a suo agio presso la Curia pontificia. Ad alcuni fratelli che lo hanno accompagnato, il papa, conoscendo la loro opzione in favore della solitudine, offre quella molto relativa delle Terme di Diocleziano, allora in rovina. Declinando infine l'offerta, fattagli dal papa, del seggio episcopale di Reggio Calabria Bruno ottiene da lui l'autorizzazione per ritirarsi in un altro eremitaggio, dove finirà i suoi giorni, circondato dall'affetto dei suoi fratelli di Calabria, come di Chartreuse, che non cesseranno mai di considerarlo l'iniziatore del loro progetto e loro autentico padre.
Di ciò che pensa Bruno stesso del tipo di vita monastica che egli propaga dovunque passa, possiamo trovarne un'eco in due lettere di sua mano che la tradizione ha conservato. La prima, già citata, è indirizzata a Rodolfo il Verde, allora prevosto del capitolo della cattedrale di Reims, per ricordargli il voto che un tempo avevano pronunciato insieme; la seconda è inviata ai suoi fratelli rimasti in Chartreuse, per incoraggiarli a perseverare nella loro vocazione. Per afferrare meglio l'intuizione fondamentale dell'eremitismo certosino, a queste due lettere di Bruno possiamo aggiungere una terza, quella di Guigo che celebra le lodi della vita solitaria, in favore di un amico, rimasto anonimo, che egli cerca di convincere a raggiungerlo.
Per descrivere la vita certosina, Bruno utilizza a due riprese l'immagine della veglia: questa vita si riassume in delle excubiae divinae, in una veglia divina. Così facendo, Bruno estende al suo insieme la pratica della preghiera notturna, appresa sull'esempio di Gesù, che è sempre stata un elemento importante e particolarmente caro al cuore del solitario. Essa corrisponde ad un desiderio formulato da Gesù espressamente in un momento cruciale della sua esistenza: “Non siete capaci di vegliare un'ora con me?”. Bruno precisa anche l'oggetto della veglia: il certosino, con i suoi fratelli, monta “una guardia santa e perseverante nell'attesa del ritorno del proprio maestro, per aprirgli quando arriverà”. L'allusione evangelica è trasparente. Essa situa immediatamente il posto particolare del solitario lungo il cammino della Chiesa intera. Diremmo oggi, non senza ragione, che egli si trova nel cuore di questo cammino. Ma l'immagine escatologica usata da Bruno permette di precisare meglio: il solitario si trova anche davanti in questo cammino che va svolgendosi attraverso i tempi, si trova, per così dire, in testa, essendo investito della missione particolare di «affrettare» misteriosamente “la venuta del Giorno di Dio” (2Pt 3,12).
Un'altra immagine, anche questa usata a due riprese, implica una medesima realtà spirituale: l'immagine del porto. Il solitario, nel prendere le distanze dal mondo, è già giunto in porto. Egli è “scampato ai flutti agitati di questo mondo, dove i pericoli e i naufragi si moltiplicano”, e si è stabilito “nel quieto riposo e nella sicurezza di un porto riparato” (2,2). Ognuna di queste espressioni possiede un significato ben preciso - oggi diremmo “tecnico” - nel vocabolario monastico dell'epoca. Ne rileviamo due.
Questo porto è dapprima presentato come tutus et quietus. I termini che derivano dalla radice quies (quiescere, quietus) designano delle realtà che sono quelle proprie di ciò che chiamiamo oggi la vita strettamente contemplativa. Ci torneremo più in là, perché il termine quies-riposo designa uno degli elementi essenziali dell'esperienza certosina. Questo riposo, o “quiete”, è innanzitutto attribuito al luogo dove il deserto certosino è stabilito. Quando Bruno ne parla, non è l'austera maestà delle Alpi del Delfinato che egli ha davanti, per la quale la sensibilità medioevale provava poca attrattiva, ma piuttosto la deliziosa armonia di pianori e di dolci colline trovate in Calabria. Bruno si diletta a descrivere il suo deserto: «Come parlare adeguatamente della bellezza del luogo, della mitezza e salubrità del clima o della pianura ampia e gradevole che si estende lontano tra i monti, con i suoi verdi prati e i pascoli coperti di fiori ?». E aggiunge: «Chi potrebbe descrivere l'aspetto delle colline, che dolcemente si elevano all'intorno e il segreto delle valli ombrose con l'incanto dei numerosi fiumi, dei ruscelli e delle fonti? Né mancano giardini irrigati e frutteti dagli alberi svariati» (1,4). Questa quiete dei dintorni è là per favorire la quiete interiore, nella quale Dio si rivela e dove si incontra il Cristo. Guigo poi ha condensato questo orientamento del cuore del solitario in una formula ben coniata, insieme semplice e forte: il certosino deve essere “Cristo quietus”: la sua quiete è interamente ordinata al Cristo.
L'altro termine "tecnico" del vocabolario contemplativo dell'epoca, che ritroviamo sotto la sua penna, è quello della statio, il restare ritti in piedi, che fa allusione alla stabilità in un luogo, che si lascerà il meno possibile, e all'antico atteggiamento riservato alla preghiera, che appunto si faceva rimanendo in piedi. Se la quiete è liberata e salvaguardata con tanta cura, è dunque certamente in vista della preghiera. Questo termine d'altra parte si trova vicino e si avvicenda con un altro, che solo in apparenza è il suo contrario: la sessio, il restare seduti solitari nella cella. Guigo lo usa servendosi molto chiaramente della citazione di Lam 3,28, che in ogni tempo era stata riservata alla vita solitaria e silenziosa. Il termine quies-riposo ne richiama poi un altro, anche questo frequente: questa quiete assicura un sanctum otium, un santo ozio, anche questo interamente disponibile per Dio e per la preghiera. Bruno prende da Sant'Agostino un gioco di parole particolarmente felice, che libera in un sol colpo una simile espressione da ogni possibile ambiguità: si tratta di un otium negotiosum, un ozio attivo; che pur essendo tale, nondimeno dovrà restare una quieta actio, una vita attiva nella pace. Già Agostino se l'era presa con coloro che, nel suo tempo, lo invidiavano per il santo ozio di cui disponeva: «Che nessuno - scrisse - invidi il mio ozio, "quia meum otium magnum habet negotium", perché il mio ozio cela un'intensa attività» (Lettere 213,6).
Per il solitario non si tratta tanto di un'attività manuale o pastorale, quanto di quell'opera interiore che egli privilegia rispetto a tutte le altre. Questa culmina nella preghiera, ma è nutrita dall'insieme delle opere monastiche, tra le quali l'assidua frequentazione della Parola di Dio occupa il primo posto, facilitata da un'organizzazione della giornata dove ciascuna opera è man mano considerata, giungendo come sollievo di quella precedente. La vita certosina, scrive Guigo, è una «vita povera e solitaria, (...) perseverante nelle avversità, (...) modesta negli eventi favorevoli, sobria nel vitto, semplice nel vestire, pudica nelle parole, casta nel comportamento. Può essere ambita al di sopra di tutto, poiché non è assolutamente ambiziosa, (...) Per la sua consueta fedeltà alla croce si applica con costanza ai digiuni, acconsente ai cibi nella misura del bisogno di questo corpo e regola entrambe le cose con la più grande misura, (...) si applica alle lettere, ma soprattutto agli scritti compresi nel canone e a quelli monastici, nei quali coglie più il midollo dei significati che la schiuma delle parole, ( ...) essa moltiplica a tal punto i suoi doveri che avviene più spesso che le manchi un intervallo di tempo piuttosto che l'occupazione di qualche impegno. E si affligge più spesso per la mancanza di tempo che per il fastidio del lavoro». E ancora Guigo nel terminare questo lungo elenco - che abbiamo d'altronde dovuto accorciare - riprende il gioco di parole di Agostino: «sic est continua in otio, quod numquam est otiosa», la nostra vita persevera nell'ozio pur non essendo mai oziosa (3,4).
Questa intensa attività si svolge comunque sempre nella solitudine. Essa non implica né un'attività intellettuale rivolta all'esterno, che Bruno ha lasciato consapevolmente, né una responsabilità pastorale nella Chiesa, che Bruno ha voluto fuggire o che ricuserà, la stessa da cui prova a distogliere il suo amico Rodolfo il Verde, cancelliere dell'arcivescovado di Reims. Bruno non trova nessuno scrupolo nel farlo. Sembra così identificare l'attività pastorale con le molte preoccupazioni che essa determina pressoché necessariamente, e con le ambizioni mondane che essa rischia di nutrire segretamente. Ammette che essa è senza dubbio più feconda, come Lia che dà più figli a Giacobbe, rispetto a Rachele, che era tuttavia la più bella e la più socievole. Bruno prende questa interpretazione allegorica da Gregorio Magno, agli occhi del quale una tappa di vita contemplativa più stretta succede legittimamente a un tempo di servizio apostolico (Regola pastorale 1,11). «Meno numerosi, infatti, sono i figli della contemplazione rispetto a quelli dell'azione, - scrive - ma Giuseppe e Beniamino sono amati dal padre più di tutti gli altri fratelli». In un tale contesto, un'allusione discreta al passo evangelico, emblematico agli occhi dei Padri per il valore della vita contemplativa, non sarebbe fuori luogo; ed è così che infatti Bruno conclude: «Questa è la parte migliore che Maria ha scelto e che non le sarà tolta».
D'altronde, per il fondatore della Chartreuse, abbandonare una sede universitaria, dove egli occupava il posto d'insegnante, significa raggiungere un'altra sede, dove d'ora innanzi egli si fa discepolo, ma di un insegnamento che supera tutto ciò che il sapere umano può dispensare. E’ senza dubbio alla sua previa carriera universitaria, abbandonata per amore di Cristo, che Bruno pensa, quando presenta la vita certosina con i tratti di una scuola alternativa, dove colui che vuole divenire discepolo del Cristo viene ad assidersi per apprendere dallo Spirito Santo in persona i segreti di una filosofia totalmente divina. Raggiunge così un tema ricorrente nella grande Tradizione, che amava vedere in una vita interamente consacrata alla ricerca di Dio la forma più eccellente della "vera filosofia". «Chi non vede quanto sia bello, utile e gioioso, scrive al suo antico condiscepolo di Reims, rimanere alla scuola del Cristo sotto la guida dello Spirito Santo, per apprendervi la divina filosofia, che sola può donare la vera beatitudine?» (1,10).
Bruno solleva un angolo del velo che copre il metodo pedagogico che lo Spirito Santo usa, in un passo della sua lettera ai suoi fratelli di Chartreuse, dove egli si rivolge più particolarmente al gruppo dei fratelli conversi della comunità, per molto tempo costituito da laici analfabeti, e dunque privati abitualmente della lettura delle Scritture, che Bruno peraltro ha in grande considerazione. Ma ciò non ha importanza! Anche se questi fratelli ignorano le lettere, ricevono un insegnamento interiore, che è loro dispensato direttamente dallo Spirito, in vista di una saggezza alla quale i più sapienti monaci del chiostro non avranno niente da invidiare. Vale la pena citare questo testo, che forse è l'unico dell'epoca dedicato allo stato dei fratelli conversi: «Quanto a voi, miei carissimi fratelli laici, (...) mi rallegro anch'io, poiché, sebbene siate illetterati, Dio onnipotente scrive con il suo dito nei vostri cuori non solo l'amore, ma anche la conoscenza della sua santa legge. Con le opere, infatti, dimostrate quel che amate e conoscete. Poiché praticate con la massima cura e con il massimo zelo la vera obbedienza, che è l'adempimento dei comandamenti di Dio, la chiave e il sigillo di tutta l'osservanza spirituale; essa non può mai esistere senza una profonda umiltà e una grande pazienza, ed è sempre accompagnata da una casto amore per il Signore e da una carità autentica. E’ perciò evidente che voi raccogliete con saggezza il frutto soavissimo e vivificante delle divine Scritture» (2,3). Questo testo è di notevole valore: in una vita contemplativa correttamente condotta, l'insegnamento interiore dello Spirito Santo può sostituirsi a quello attinto dalla lettura, anche dalla lectio delle Scritture.
Ma questo non possono comprenderlo e parlarne se non coloro che sono stati effettivamente chiamati, e hanno preso su di sé il rischio di pagarne il prezzo. Bruno, infatti, è perfettamente cosciente del fatto che non tutti i battezzati sono invitati a seguire Cristo in un deserto così rigoroso ed escludente ogni distrazione. Non si fa eremita chiunque lo voglia. Se egli si permette di insistere presso Rodolfo il Verde, è perché crede che si sia legato con il debito che un voto gli ha fatto contrarre. Ma quando si rivolge ai propri fratelli, Bruno sottolinea piuttosto il carattere eccezionale della loro vocazione, e nello stesso tempo la grazia insigne che ciò rappresenta da parte di Dio a loro riguardo, e che dovrà essere un motivo di gioia e di ringraziamento incessanti. Ecco come si rivolge a loro in un passo dove forse traspare il ricordo di un certo numero di aspiranti che, ieri come oggi, hanno dovuto rinunciare al termine di un pur serio periodo di prova: «Rallegratevi dunque, fratelli miei carissimi, della vostra felice sorte e dell'abbondanza di grazie che Dio riversa in voi. (...) Rallegratevi di essere giunti alla quiete e al sicuro riposo del porto più riparato, al quale molti desiderano arrivare, molti anche con un certo sforzo vi tendono, ma non riescono a raggiungerlo. Molti poi, dopo esservi giunti, ne furono respinti perché a nessuno di loro era stato concesso dall'alto. Perciò, fratelli miei, tenete per certo e provato che chiunque abbia gioito di un bene così desiderabile, se per qualsiasi motivo lo viene a perdere, ne soffrirà continuamente» (2,2).
Le meraviglie che Dio è solito operare nel deserto, oltre le prove e le tentazioni sulle quali Bruno si sofferma poco, egli le richiama con queste parole «quanta utilità e gioia divina la solitudine e il silenzio del deserto arrecano a coloro che li amano», e le descrive subito dopo in un passo famoso che ormai fa parte di tutte le antologie dedicate alla vita solitaria: «Qui (nel deserto), infatti, gli uomini coraggiosi possono rientrare in se stessi quanto vogliono e dimorare nel loro cuore, coltivare intensamente i germi delle virtù e gustare con gioia i frutti del paradiso. Qui si acquista quell'occhio, il cui sereno sguardo ferisce d'amore lo sposo e grazie alla cui purezza e luminosità si vede Dio. Qui ci si applica assiduamente ad un ozio attivo e si riposa in una quieta azione. Qui, in cambio del faticoso combattimento, Dio dona ai suoi atleti la desiderata ricompensa, cioè la pace che il mondo ignora e la gioia dello Spirito Santo» (1,6).
Testo denso, nel quale le immagini e le allusioni bibliche o tradizionali si accavallano una sull'altra. Vi notiamo una discreta allusione a ciò che il combattimento della solitudine può avere di severo: la fatica del combattimento richiede “uomini coraggiosi” e “atleti”. “Rientrare in se stessi” o “dimorare con se stessi”, quest'ultima espressione ancora presa da San Gregorio che l'applica a San Benedetto, designa il raccoglimento interiore che permette al solitario di vigilare sui suoi desideri e di orientarli continuamente e tranquillamente a Dio; precisamente ciò che costituisce l'ascesi o lo sforzo del tutto particolare di colui che vive solo per Dio. Gregorio lo precisa nel modo seguente: «In questa solitudine, il venerabile Benedetto dimorava con se stesso, nella misura in cui egli si chiudeva all'interno del chiostro della sua mente», “in quantum se intra cogitationis claustra custodivit” (Dialoghi IV, 2, 3). Il raccoglimento interiore permette di purificare il cuore che è innamorato del suo Dio, e il cui sguardo ferisce il divino sposo, che a sua volta è disposto a fargli provare in risposta il suo amore, istillando nella sua anima i frutti del suo Spirito: la pace e la gioia. Non si racconta forse di Bruno che veniva spesso sorpreso a camminare in mezzo alla natura, ripetendo ciò che era divenuto in lui il grido del cuore, e senza dubbio la sua giaculatoria preferita: “O bonitas!”?
IL CARISMA CERTOSINO OGGI
La vita in laura
Fin dalle sue origini, il carisma della vita evangelica è stato vissuto secondo modalità numerose e varie. Prese dapprima forma nella rinuncia al matrimonio da parte degli asceti e delle vergini, già presenti nella Chiesa primitiva. Ma sembra che molto velocemente questi tesero a costituire dei gruppi ben definiti all'interno delle comunità cristiane: nelle Chiese di lingua aramaica questi gruppi presero il nome di 'Figli e Figlie dell'Alleanza', dove il termine Alleanza significa il legame particolare che avevano contratto con il loro impegno al celibato nel cuore della Chiesa. In origine essi erano perfettamente inseriti nelle strutture ecclesiali, e non cercavano di separarsene. Fu nella prima metà del quarto secolo che alcuni cristiani presero l'abitudine di isolarsi nei deserti dell'Egitto o nelle montagne dell'Asia Minore. Di questo stile di vita, allora inedito, e che non tutti capirono ai suoi inizi, Sant'Atanasio, arcivescovo d'Alessandria, si fece difensore nella famosa Vita di Sant'Antonio, che, presto tradotta in latino, penetrò in Occidente dove fu all'origine della conversione di Sant'Agostino.
Senza dubbio i primi monaci avevano l'intenzione di vivere totalmente soli nel deserto. Ma non mancarono di attirare discepoli, desiderosi di mettersi alla loro scuola. Fu questa l'origine delle comunità monastiche, che allora si svilupparono secondo due modelli paralleli. Vi erano delle comunità di cenobiti dove la vita comune relativamente stretta sosteneva i fratelli tra loro, e delle comunità di solitari, che vivevano ritirati in grotte o celle, e si incontravano a intervalli regolari, abitualmente la domenica per la sinassi liturgica. Alla fine del quarto secolo è in queste due forme che la vita monastica si estese rapidamente in tutto il mondo cristiano.
In Oriente un modello di vita prevalentemente eremitica sembra sia stato preferito, sia sotto la forma di laure, che si svilupparono un po' dappertutto in Egitto, in Palestina e in Asia Minore, caratterizzate da una colonia di celle individuali, i cui abitanti non si incontravano che in alcuni momenti prestabiliti, come andremo a vedere; sia sotto la forma di una vita monastica in due tappe, la prima più strettamente cenobitica, che preparava di fatto il ritiro in solitudine, al quale il monaco veniva ammesso alla fine di un periodo più o meno lungo di allenamento nelle virtù della vita comunitaria. Tale forma sembra sia stata la pratica più comune del monachesimo di lingua siriaca.
In Occidente al contrario, fu la vita cenobitica che prevalse, soprattutto dopo il nono secolo, quando la Regola di San Benedetto soppiantò praticamente tutte le altre regole fin là in vigore. Nell'undicesimo secolo tuttavia, come già è stato detto, si notò l'affermarsi di una forte corrente eremitica, prima in Italia, sotto l'influenza di San Romualdo e dei suoi primi discepoli, che cercarono di integrare in una stessa istituzione gruppi cenobitici e gruppi eremitici, ed anche dei reclusi individuali che non lasciavano mai la loro solitudine. La stessa corrente si ritrovò nelle Gallie con il modello di vita creato da San Bruno, che si ispirò piuttosto alle laure palestinesi. Sia Bruno che Romualdo partirono da una medesima intenzione: integrare in modo più armonioso possibile vita solitaria e vita fraterna, sfruttando successivamente le risorse dell'una e dell'altra. Così se il camaldolese è all'inizio un cenobita, promesso ad una solitudine più stretta nel momento in cui Dio vorrà, il certosino è fin dall'inizio un solitario, per il quale i rischi dell'isolamento sono temperati da una dose discreta di vita fraterna.
D'altra parte la certosa permette ancora altri "dosaggi", se così si può dire, e altri equilibri tra il regime solitario e il regime cenobitico. A fianco ai “monaci del chiostro”, che passano la maggior parte della giornata nelle loro celle, dove celebrano le ore minori dell'Ufficio divino, mangiano, e si abbandonano all'intimo ascolto della Parola e alla preghiera del cuore, come anche al lavoro manuale, la comunità certosina comprende nel suo seno dei Fratelli, che, pur godendo di uno spazio solitario personale e condividendo con i Padri lo stesso orientamento contemplativo, sono chiamati in più ad uscire dalla loro cella al fine di dedicarsi ad alcune attività nel monastero e assicurare il buon andamento della comunità. Tra questi, alcuni, i “conversi”, sono definitivamente impegnati con i voti, altri, i “donati”, si legano alla comunità con una promessa e un contratto reciproco. Essi così possono trovare un equilibrio più adatto alle loro attrattive o alle possibilità della loro salute.
L'Ordine poi, pressoché dall'inizio, possiede un ramo femminile, comprendente attualmente due monasteri in Francia, due in Italia e uno in Spagna. La vita delle monache certosine è segnata dallo stesso orientamento strettamente contemplativo, e offre identiche possibilità per concatenare il più armoniosamente possibile i vantaggi della vita solitaria con quelli della vita comune. Nel seno dell'Ordine il ramo femminile gode di una relativa autonomia con un Capitolo Generale particolare.
Il deserto della cella
Come tutte le forme di vita contemplativa, la certosa è caratterizzata da una chiamata al deserto, al seguito del Popolo ebraico nel deserto del Sinai, e al seguito dello stesso Signore che in questo modo inaugurò la sua vita pubblica e successivamente vi si ritirò spesso, per incontrarvi suo Padre nelle veglie e nella preghiera. Tra i numerosi aspetti che la vita terrena di Cristo offre all'imitazione di coloro che vogliono seguirlo, sono i lunghi tempi di preghiera in solitudine che il monaco certosino ha il compito di prolungare nel cuore della Chiesa e del mondo. Egli fa parte di coloro che, a dire dell'Esortazione Post-sinodale 'Vita Consecrata' di papa Giovanni Paolo II, hanno scelto di «seguire il Cristo che prega sulla montagna» (n. 14).
La forma certosina della solitudine esprime innanzitutto una presa di distanza molto radicale dal mondo, grazie ad una vita in clausura, che implica una conseguente riduzione dei contatti con il mondo. I familiari intimi sono autorizzati a venire in visita una o due volte all'anno, ma la visita di amici o conoscenti è eccezionale. La corrispondenza è volontariamente limitata e suppone un permesso del superiore. Niente radio, televisione o giornali. Le notizie essenziali della Chiesa e del mondo giungono ai monaci in quanto il priore li fa partecipi di esse nel capitolo della domenica. Alcune riviste di teologia e di spiritualità circolano di cella in cella. Eccetto la passeggiata settimanale in comune, il famoso spaziamento, le uscite dalla clausura sono limitate alle necessità di salute. Tutto qui per quanto riguarda i contatti con l'esterno.
Ma la solitudine è resa ancora più profonda grazie alla permanenza in cella, o piuttosto nell'eremo che il monaco certosino riceve a sua disposizione. Esso somiglia ad una casetta, che comprende la cella propriamente detta con un angolo di preghiera, il laboratorio, l'ambulacro, il piccolo giardino dove il solitario non può essere scorto da nessuno, e l'abbaino dove può riporre la legna per il riscaldamento nei mesi invernali.
E’ a questo spazio interno, luogo di combattimento ma anche di incontro con il Signore, che il fratello certosino si sente come "votato". Egli non ne esce che per la veglia notturna, la messa conventuale e i vespri, essendo le altre ore celebrate nell'oratorio della cella. Quanto alle altre uscite (in biblioteca, per esempio, o per una visita al priore o al padre spirituale), il fratello si organizza raggruppandole in modo da passare il meno tempo possibile fuori dal luogo più propriamente suo. Con questo ritiro molto rigoroso in cella, la vocazione certosina si apparenta ancora oggi a quella dei numerosi reclusi e recluse che il nostro medioevo occidentale ha conosciuto. Difatti è sempre l'antica preghiera della inclusio, del rito medievale della reclusione, che, secondo il rituale certosino in vigore, il priore recita sul novizio quando questi, dopo la vestizione dell'abito, è solennemente condotto da tutta la comunità nella sua cella. Da quel momento egli è, secondo le belle parole di San Bernardo, “amore Christi inclusus”, recluso per amore di Cristo.
Di fatto è il suo attaccamento esclusivo a Cristo che il monaco proverà ad esprimere volta per volta attraverso i rigori e le gioie della solitudine, come è unicamente l'amore che Cristo ha avuto per primo per lui che può spiegare la sua scelta di “dimorare in lui” in questo modo, di “dimorare nel suo amore”, “all'ombra delle sue ali” e “nel segreto del suo Volto”. Un passo dei recenti Statuti certosini descrive così ciò che il solitario può attendersi da una tale reclusione: «Chi dimora stabilmente in cella e da essa è formato, mira a rendere tutta la sua vita un'unica e incessante preghiera. Ma non può entrare in questa quiete, se non dopo essersi cimentato nello sforzo di una dura lotta, sia mediante le austerità nelle quali persiste per la familiarità con la Croce, sia mediante quelle visite con le quali il Signore lo avrà provato come oro nel crogiolo. Così, purificato dalla pazienza, consolato e nutrito dall'assidua meditazione delle Scritture, e introdotto dalla grazia dello Spirito nelle profondità del suo cuore, diverrà capace non solo di servire Dio, ma di aderire a lui» (Statuti 1, 3, 2). L'ultima frase è presa da Guglielmo di Saint-Thierry nella Lettera d'Oro indirizzata ai certosini di MontDieu, e già menzionata sopra: «Agli altri sta di servire Dio, a voi di aderire a lui». E Guglielmo aggiunge: «Agli altri di credere, sapere, amare e riverire Dio; a voi di assaporarlo, comprenderlo, conoscerlo, gustarlo» (Lettera d'Oro, 16). Tutto questo farà apprendere al monaco la permanenza continua nella cella, secondo un antico detto dei Padri del deserto, ripreso dall'Imitazione di Cristo: «Resta seduto nella tua cella, essa ti insegnerà ogni cosa» (Abbà Mosè, 6).
Tentazioni nel deserto: un'esperienza di Chiesa
Nessun testo della Scrittura ha meglio esplicitato il senso dell'essere messi alla prova nel deserto di quello in cui uno scriba deuteronomista ci ha lasciato le sue riflessioni sull'esperienza alla quale fu sottoposto il Popolo di Dio durante i quaranta anni passati nel deserto dell'Esodo: «Ricordati di tutto il cammino che il Signore tuo Dio ti ha fatto percorrere in questi quarant'anni nel deserto, per umiliarti e metterti alla prova, per sapere quello che avevi nel cuore e se tu avresti osservato o no i suoi comandi. Egli dunque ti ha umiliato, ti ha fatto provare la fame, poi ti ha nutrito di manna, che tu non conoscevi e che i tuoi padri non avevano mai conosciuto, per farti capire che l'uomo non vive soltanto di pane, ma che l'uomo vive di quanto esce dalla bocca del Signore» (Dt 8,2s). Anche per Gesù, che entrando in questo mondo volle prendere su di sé tutta la debolezza e la miseria dell'umanità, le tentazioni del deserto furono necessarie. In fondo esse non erano le sue, ma piuttosto le nostre. Per loro mezzo Gesù ha potuto, per così dire, sfiorare la tripla malattia congenita dell'uomo peccatore - la sensualità, il denaro, il potere - per trionfarne con la Parola di Dio e nella forza dello Spirito.
In effetti, qualunque sia il contorno concreto della sua solitudine, questa generalmente non tarderà a rivelare la sua doppia faccia al candidato che si presenta ad essa. Cantare in termini lirici le delizie di un deserto ancora fortemente romantico non durerà a lungo. Più tardi, molto più tardi, quando l'eremita avrà attraversato la fornace ardente delle tentazioni, sopravvivendo solo per la forza del Cristo risorto all'opera in lui, potrà tornare a cantarle, con accenti infine pienamente sinceri. Ma dapprima è la tentazione che lo attende inesorabilmente. Senza aspettare molto, la solitudine gli diventerà pesante, come una cappa di piombo. Il grigiore e la monotonia dei giorni che passano genereranno la noia. L'assenza di distrazioni esteriori getta il solitario su se stesso e su tutti i desideri fin là inconfessati che brulicano ancora nel suo cuore, e che si rivelano comunque inconfessabili. Nel vocio del mondo abitato, questi desideri semplicemente sonnecchiavano. Ma ora essi si risvegliano e accorrono ad occupare un terreno ormai disponibile, e ciò fin nelle regioni più preziose del suo cuore, e anche durante i momenti dedicati alla lettura della Bibbia e alla preghiera del cuore. 1 geni diabolici che pittori, come Hieronimus Bosch o Salvador Dalì, o letterati, come Gustave Flaubert, hanno posto in scena attorno a Sant'Antonio e ai suoi emuli, non sono che delle proiezioni di ciò che il solitario scopre in sé stesso di peccato e di debolezza. Il cercatore di solitudine ben presto si convince pienamente di non essere migliore degli altri. La solitudine lo libera da tutte le sue illusioni e da tutti i suoi miti7. Gli insegna ad essere semplicemente un uomo, un uomo debole e povero, che sperimenta nel fondo si sé tutta la gamma delle passioni, dalle più carnali alle più sottilmente spirituali, ma che è ormai esposto unicamente alla potenza della grazia di Dio, se Dio lo vuole. Per quanto la certezza di ciò a volte provvisoriamente gli venga a mancare.
Una simile esperienza comporta dei rischi. Pur rimanendo in ogni caso decisiva ed incisiva. Non tanto per i sentimenti di noia e apparente inutilità che non cessano di salire nel cuore del solitario, ma per la presa di coscienza che il solitario fa della sua radicale debolezza, della sua stessa incapacità di perseverare nel deserto, senza l'aiuto di un miracolo, per il quale sente di non poter accampare alcun diritto. La più perniciosa delle tentazioni che giungono ad assalire il solitario è quella di crearsi una certa comodità e d'installarvisi - attivismo solitario, letture sfrenate - per attenuare la pressione dell'appello divino. Una certa spiritualità, in fondo pagana, l'aveva forse abituato a vedere nella solitudine la patria dei forti. «Der Starke ist am máchtigsten allein!» aveva proclamato Goethe, «L'uomo forte non è mai tanto forte che quanto è solo! » - Invece proprio nella solitudine il solitario si vede disperatamente confrontato con la sua più chiara debolezza. Come aveva già descritto l'autore del Deuteronomio: Dio conduce il suo popolo nel deserto “per umiliarlo” (Dt 8,2). Non c'è altro deserto autenticamente cristiano. Uno dei maestri della spiritualità del deserto, Evagrio Pontico, nel quarto secolo, ha creato un termine tecnico per descrivere il senso di stanchezza, quasi al limite della disperazione, che può installarsi nel cuore del solitario, un termine che è sopravvissuto fino ad oggi nella nostra lingua, ma con un significato sensibilmente sminuito: l'acedia. La descrizione che ne fa Evagrio lascia intravedere a quale profondità, sia psicologica che spirituale, questa purificazione opera nel cuore dell'uomo. Essa lo pone in discussione fin nelle sue radici. Accompagnata per la maggior parte del tempo dal sentimento che Dio è molto lontano o totalmente assente. Questa impressione dell'assenza di Dio, chiamata anche “abbandono” da parte di un Dio davanti al quale il solitario si ostina dolcemente e umilmente a perseverare, lo avvicina in fin dei conti a una delle esperienze religiose più familiari all'uomo moderno. Questi, infatti, sperimenta frequentemente Dio come il grande assente. Qualche anno fa si sarebbe detto ateo, termine ormai passato di moda e volentieri rimpiazzato da quello di agnostico. Una tale esperienza, malgrado le apparenze, è tuttavia realmente 'religiosa', e il solitario finisce per sentirsi molto vicino ad essa. D'altronde non si riproduce in lui l'apparente abbandono da parte di suo Padre, che Gesù ha sperimentato nel cuore della sua propria solitudine sul calvario? «Dio mio, Dio mio perché mi hai abbandonato?» (Mt 27,46). Una grande monaca dei tempi moderni, Santa Teresa di Lisieux, ha attraversato fino in fondo questa prova durante l'anno che precedette la sua morte, tanto da non osare stendere per iscritto i sentimenti che allora l'animavano, per paura di rendersi colpevole di bestemmia: «Madre carissima, l'immagine che ho voluto darvi delle tenebre che oscurano la mia anima è tanto imperfetta quanto un abbozzo paragonato al modello, ma non voglio continuare a scriverne, temerci di bestemmiare.... Ho paura di aver già detto troppo» (Manoscritto C, Scritti, ed. P.G.C.S., p. 259). Più di chiunque altro, il contemplativo diviene allora, come si è detto, un "esperto di ateismo". Una tale esperienza non ha nulla che debba confonderlo. 1 nostri sentimenti e le nostre parole sono ben troppo limitati per poter circoscrivere Dio. Il credente non ha alcuna presa su Dio. Perché ogni volta deve morire alle proprie idee su di lui, ai propri ricordi che lo riguardano, non può sfuggire all'impressione che Dio sia morto. Ciò che di fatto corrisponde ad una parte della verità. Poiché c'è un Dio, frutto della proiezione delle sue paure e dei suoi timori primordiali, che in realtà non esiste. Il Dio autentico si trova infinitamente al di là, e ci è necessaria questa crocifissione dell'universo delle nostre concezioni spontanee su Dio, prima di poter presentire qualcosa di ciò che egli è in realtà. Questa esperienza si avvicina ad una vera morte, e la solitudine ne è il più efficace crogiolo. Niente di strano, poiché nessuno può vedere Dio e vivere: egli è un fuoco consumante (Eb 12,29). Alcuni maestri della vita solitaria sono giunti a comparare la cella del monaco con la tomba pasquale del Cristo, dove egli vive 'nascosto con Cristo in Dio', attendendo che si riveli la gloria della Resurrezione. Ancora oggi in ogni certosa il Sabato Santo nessun Ufficio liturgico viene celebrato in chiesa, e il monaco certosino non lascia in alcun modo il suo posto, identificandosi in tal modo, attraverso il sacramento della cella, con la morte pasquale di Gesù.
Il solitario ormai starà alle soglie dell'abisso del suo cuore, come un mendicante che porge la mano, con insieme esitazione e fiducia, una mano vuota che solo l'amore di Dio potrà riempire. Con parsimonia o fino al colmo? Ad un tratto o soltanto dopo una lunga vita consumata nell'attesa? Non lo può dire, egli sa soltanto che non può esigere nulla, e neppure lamentarsi di nulla. Tuttavia in questa notte, di cui ignora se si sta inoltrando di più nelle tenebre o se si sta affacciando già verso il giorno, egli è sempre più convinto che Dio colmerà ognuno, senza eccezione, ben oltre ciò che aveva osato domandare o supporre. Poco per volta, peraltro, il deserto porta i suoi frutti. Desolazione e gioia profonda si alternano, al ritmo della grazia. Nell'ora della prova egli sperimenta il fuoco purificatore, ma così benefico, dell'assenza di Dio, o anche della sua apparente morte. Nell'ora della visita, sperimenta, in modo totalmente inatteso, lo splendore del suo volto, come una luce sfavillante nel più profondo del cuore. Da una parte è sentirsi separati dagli uomini come “rifiuto del mondo” (1Cor 4,13), e dall'altra sapersi improvvisamente legati nel profondo a tutti gli esseri umani “nel cuore della terra” (Mt 12,40), o nel cuore del mondo. t come essere disarticolati e rimossi fuori dai cardini, per perdere la propria vita (Le 17,33), e di seguito riguadagnare sé stessi e saper riconoscere la propria identità profonda in quel nome nuovo che solo Gesù conosce (Ap 2,17) e che egli mormora al suo orecchio nella preghiera. Il solitario impara dunque, giorno dopo giorno, a colmare la sua solitudine con la preghiera che lentamente cresce in lui, nel dolore che lo spoglia come nella gioia che lo riveste. Solitudine e preghiera si compongono tra loro reciprocamente. Alla fine esse sono in perfetto accordo. La solitudine diventa allora lo scenario abituale della preghiera, nella quale aridità e consolazione si succedono e si compenetrano, fino a quando la preghiera finirà con l'abitare la solitudine, e la solitudine finirà con il portare la preghiera, come il seno materno porta il suo frutto (Guglielmo di Saint-Thierry, Lettera d'Oro, 1, 11).
La quiete
Questa autentica lotta con Dio, attraverso la povertà personale del solitario, sboccherà un giorno in una pace ammirevole, ma che sarà giunta da un altro luogo. Ed è precisamente per condurre il monaco a riconoscere questo, che la prova è durata tanto. Un po' per volta questo sentimento invaderà il suo cuore, inizialmente a sua insaputa, poiché si dissimula momentaneamente dietro lo scompiglio interiore della lotta; ponendosi tuttavia come segno di un evento spirituale importante, quando si riconosce che giunge dolcemente alla superficie della coscienza il "divino incosciente" che ogni battezzato porta nel suo cuore, senza generalmente avvertirne concretamente i benefici: quella realtà che in definitiva è la vita trinitaria di cui egli è il tempio e il santuario. Per esprimere questo sentimento, così tipico dell'esperienza mistica cristiana, e incomprensibile a coloro che non lo hanno vissuto direttamente, la tradizione ha creato un vocabolo particolare, che si ritrova in tutte le lingue della cristianità, e che abbiamo già esaminato più sopra, perché apparso sotto la penna di San Bruno. Questo termine tenta di esprimere un elemento essenziale dell'esperienza suddetta. La tradizione bizantina l'ha definito con hesichia, calma, fino ad oggi conservato nel termine esicasta, che continua a designare il monaco più esclusivamente votato alla vita solitaria. La tradizione siriana ne conosce diversi, di cui il più frequente, shelyó, sottolinea l'assenza di ogni attività e il primato assoluto dell'azione divina. Di termini simili la tradizione latina non è certo priva, e il più eloquente è senza dubbio quies, riposo, reso popolare da Gregorio Magno, ma già presente nelle antiche traduzioni latine dei primi documenti monastici.
In francese, si dovrebbe riprendere in considerazione il termine quiétude, molto in voga fino al diciassettesimo secolo, se malauguratamente non fosse stato caricato di ambiguità a quell'epoca, a causa di una incresciosa controversia, per cui non ci si può permettere più di chiamare quiétiste un solitario votato alla vita contemplativa. Anche se è sempre possibile prendere dalla tradizione bizantina il termine hésychaste. 1 certosini hanno avuto l'idea di chiamare un loro monastero in Savoia Le Reposoir, oggi occupato da un Carmelo, che è l'esatta traduzione di esicastirion, che i monaci greci riservano ai loro monasteri di più stretto orientamento contemplativo.
Che questa quiete interiore sia sperimentata nella dolcezza dei propri sensi interni trasformati, o attraverso il velo sempre opaco della fede, non dipende dal solitario stesso. Essa è gestita dalla pedagogia divina, il cui senso non gli sarà rivelato che nell'al di là. Quaggiù nell'attesa, gli è sufficiente tenersi pienamente disponibile a tutti i voleri e desideri di questo Dio, che è anche il suo sposo. Nessuno ha fornito una descrizione migliore di questo abbandono, così tipico per la spiritualità eremitica, e che è sinonimo di carità perfetta, di come ha saputo fare Dom Pierre Doyère, osb, nell'articolo da lui dedicato all'eremitismo in Occidente nel Dictionnaire de Spiritualité (IV, 953-982; col. 979): «Queste vette della preghiera, l'eremita le considera inaccessibili alla sua stessa volontà. Quantunque possa guardarle come un fine desiderabile, sa che Dio solo può condurvi. All'inizio della sua avventura, la chiamata divina non le fa intravedere che attraverso una eccezionale disciplina di penitenza, di povertà, di umiltà, di silenzio e di lotta. Non è per perfezionare la sua individualità, e nemmeno per proteggerla, che l'eremita si rifugia nel deserto, ma per dissolverla - di certo nella meno lirica delle offerte - fino a che non resti di sé che l'impercettibile vuoto dove custodire l'unica Presenza. Se Dio, sovranamente maestro delle sue grazie, accetta la sua dolorosa ascesi nascosta senza invitare l'anima alle dolcezze e alle gioie mistiche più intime, l'umiltà dell'eremita non ne avrà la benché minima sorpresa o acredine».
Libertà spirituale
Vista dall'esterno, la vita certosina può dare l'impressione di presentare un quadro di vita solidamente sostenuto da un insieme di regolamenti, di pratiche ascetiche, di preghiere per buona parte vocali; insieme quasi mai chiamato ad ammorbidirsi e che non dà occasione alcuna di essere evaso. Da una parte è vero che all'inizio della sua iniziazione alla vita solitaria, il novizio ha bisogno di un orario relativamente preciso, che gli è chiesto di osservare, e senza il quale, ancora inesperto nelle vie spirituali, finirebbe per girare in tondo o si lascerebbe trasportare dalle sue prime impressioni. Ma qui, forse più che altrove, la regola esteriore non svolge che un ruolo di “pedagogo” (cfr. Gal 3,24) sul cammino della libertà spirituale, che dovrebbe renderlo progressivamente attento alla regola interiore, che è lo stesso Spirito Santo nel profondo del suo cuore. Compiuti dunque gli anni di formazione, il certosino gode nella cella di una certa libertà, sotto lo sguardo del suo padre spirituale, tale da organizzare le attività della sua giornata in vista di un più grande profitto spirituale. Questo gli è chiesto non solo dall'insieme della grande tradizione eremitica, ma anche da un articolo dei recenti Statuti dell'Ordine, che la sintetizza felicemente: «La persistenza del nostro ideale dipende più dalla fedeltà dei singoli che dalla moltiplicazione delle leggi o dall'aggiornamento delle consuetudini o anche dalla diligenza dei priori. Non sarebbe infatti sufficiente obbedire agli ordini dei superiori e osservare fedelmente la lettera degli Statuti se, guidati dallo Spirito, non giungessimo a gustare le cose dello Spirito. Il monaco, che fin dall'inizio della sua nuova vita è stabilito nella solitudine, è lasciato a discrezione del suo consiglio. Dato che non è più un bambino, ma un adulto, non si lasci sballottare esposto ad ogni vento, ma esaminando quale cosa sia gradita al Signore, vi aderisca spontaneamente e goda con sobrietà e saggezza della libertà dei figli di Dio, della quale è responsabile dinanzi al Signore. Però nessuno si fidi della propria prudenza. Infatti chi trascura di aprire il proprio animo ad una saggia guida, corre il pericolo, per aver dimenticato la discrezione, di progredire meno del necessario, o di stancarsi nella corsa, o, indugiando, d'addormentarsi» (Statuti, 4, 33, 2).
Nel cuore della Chiesa e del mondo
Un celebre Padre del deserto del quarto secolo, filosofo prima di ritirarsi nel deserto, Evagrio Pontico, ha descritto il posto dei monaci nel cuore della Chiesa con un aforisma, ripreso negli Statuti dei certosini (4, 34, 2): «Monaco è colui che separato da tutti è unito a tutti». Sedici secoli dopo, Santa Teresa del Bambin Gesù ha precisato questo ruolo dei contemplativi nel Corpo mistico di Cristo attribuendo loro quello del cuore e dell'amore. A metà strada tra i due, nel dodicesimo secolo, San Bernardo di Clairvaux, in un testo poco conosciuto perché solo recentemente ritrovato, si era servito di un'immagine meno elevata, quella delle viscere. Ma la commenta in un modo tale che la santa di Lisieux vi si sarebbe riconosciuta. Per Bernardo la vita monastica rappresenta curiosamente le 'viscere' della Chiesa, “venter Ecclesiae”, suo supporto e sostegno, “sustamentum Ecclesiae” : «Poiché è a partire dalle viscere ‑ egli spiega ‑ che il nutrimento è distribuito al corpo intero. Allo stesso modo il ruolo dei monaci consiste a far passare la linfa spirituale ai responsabili come agli inferiori».
Nella Costituzione Apostolica “Umbratilem”, che approvò i nuovi Statuti dell'Ordine a seguito dell'adattamento al Codice di Diritto Canonico del 1917, Pio XI lodò la vita contemplativa essendo essa “molto più utile” (multo plus) allo sviluppo della Chiesa dell'azione di coloro che lavorano concretamente nei campi del Signore. Ma forse non è necessario misurare il valore di una vita cristiana con il metro della sua efficacia apostolica o altro. Forse è meglio guardarla dal punto di vista di Dio, come lui la guarda e la considera, lui che non cessa di attirare in ogni generazione delle anime per abbracciarlo, e ciò malgrado le critiche e le incomprensioni che la cosa non ha mai mancato di suscitare, critiche ed incomprensioni che, anche se spesso ottengono una certa attenzione da parte di un mondo secolarizzato, ivi compresi alcuni credenti, non sembrano per nulla scuotere la fede e le convinzioni di coloro che vi sono stati effettivamente chiamati. Essi sanno per esperienza a qua] punto, anche se separati da tutti, si trovino nel cuore della Chiesa e del mondo, ma soprattutto a qua] punto siano oggetto di una misericordia totalmente immeritata da parte di Dio, che ha voluto sceglierli per assolvere questo ministero. Finalmente solo a livello di Dio si può trovare l'ultima giustificazione per una vita interamente ordinata alla ricerca dell'intimità con lui. Lui innanzitutto in causa, poiché è lui che ha voluto così; come se, in ogni generazione, volesse riservarsi qualche anima a cui rivelarsi più pienamente da quaggiù, e predisporvi come dei pertugi particolari attraverso i quali potersi riversare sul mondo intero. Nessuno ha potuto scegliere una tale vocazione se prima non vi è stato attirato irresistibilmente da un Dio che in anticipo ha deciso di donarsi in questo modo. In tal senso, non è tanto l'efficacia della vita contemplativa in relazione alla Chiesa e al mondo che può essere motivo di domanda, ma molto di più la sua pertinenza in relazione a Dio. La gioia, che Dio offre a se stesso attraverso la vita contemplativa di alcuni, finirà per zampillare in grazie sulla creazione intera.
Il monaco certosino non esiste che per questo. La sua attività ecclesiastica è tra le più ridotte, come quella di profeta che, ai confini del suo deserto, giunge a proclamare l'unica parola per la quale si sa inviato da Dio, in uno sforzo sereno e fiducioso d'invocazione e di preghiera. Egli non mormora nessun altra parola. Senza sosta pronuncia il Nome del Dio trascendente e misterioso, così lontano e difficile da raggiungere, e quello del Figlio suo diletto, ad un tempo così vicino e sempre sottratto agli sguardi, ma che egli, attraverso una lunga pratica dell'esichia, ha imparato a riconoscere in qualche modo attivamente presenti nel più intimo del suo cuore
Proprio là egli è chiamato ormai a "dimorare", dolcemente radicato nel Nome del Diletto, senza preoccuparsi di ciò che si pensa di lui, senza porsi delle domande diventate futili. Così, consegnato al Signore, è più che mai consegnato ai fratelli, mutato in un essere debordante di umile tenerezza, di perdono e di disponibilità. Egli non ha altro ministero nel cuore della Chiesa che quello di lasciarsi plasmare dallo Spirito di Gesù e a sua immagine, dispensato da ogni servizio esteriore, e perciò più libero, senza lasciare il suo deserto, di vivere il ministero dello Spirito, quello della lode e dell'intercessione.
Già pienamente valida per se stessa, la vita certosina ha comunque valore di testimonianza. Così come appare agli occhi dei credenti e della gente, essa non manca di suscitare delle domande, alle quali il certosino risponde silenziosamente, nel modo che gli è proprio. Come dicono gli Statuti: «Consacrandoci con la nostra professione unicamente a colui che è, rendiamo testimonianza davanti al mondo, troppo irretito nelle realtà terrene, che non vi è altro Dio fuori di lui. La nostra vita dimostra che i beni celesti sono già presenti in questo secolo, preannunzia la risurrezione e in certo qual modo anticipa il mondo rinnovato» (4, 34, 3).
D'altra parte, la solitudine, in un modo o in un altro, in un dato momento non entra inevitabilmente a far parte di ogni esperienza umana, e più ancora di ogni esperienza cristiana? In tal senso la vita certosina Può essere considerata emblematica da ogni uomo che finisce per trovarsi costretto a confrontarsi con la sua solitudine: «La solitudine del monaco o la solitudine dell'eremita, come anche la solitudine relativa del cristiano “in ritiro”, appartengono autenticamente alla spiritualità cristiana. Ogni cristiano cerca il ritorno a Dio. Ma nessun impegno autentico nel mistero dell'incarnazione, conduce a contraddire il mistero della divina Trascendenza, e nessun anima eletta può prendere coscienza di questo mistero senza comprendere e desiderare la solitudine, di cui il deserto dell'eremita è il simbolo assoluto» (Dom Pierre Doyère, art. cit., col. 981).
NOTE
1Lettres des premiers Chartreux, SC 88, ed. du Cerf, cap. 3.
2Oggi Santuario di S. Maria del Bosco, presso la Certosa di Serra San Bruno.
3Bruno ha ricevuto una sepoltura più in là, attorno al 1193; i suoi resti mortali furono allora trasferiti all'interno della chiesa di S. Maria. Dapprima poste sotto la pavimentazione, le reliquie furono trasferite, a seguito della canonizzazione di San Bruno (1514), nel santuario della chiesa della certosa, dove ancora oggi si trovano.
4Citiamo Bernard Bligny, che nella sua opera "Saint Bruno le premier chartreux", ci fornisce uno sguardo pertinente sulle circostanze della canonizzazione di Bruno: «Ci si meraviglierà, senza dubbio, che la Chiesa abbia atteso così tanto per elevarlo agli onori degli altari, quando altri certosini, come Antelmo di Belley e Ugo di Lincoln, lo siano stati prima di lui. Una prima ragione di ciò è legata al fatto che nel secolo XII, e ancora nel XIII, i papi hanno canonizzato soprattutto dei vescovi, e tra questi alcuni monaci-vescovi, che San Bruno rifiutò di essere; perché si trattava in quel momento di esaltare i meriti di un episcopato riabilitato dopo la crisi che aveva conosciuto tra il 950 e il 1050 circa, e da cui si era lentamente ripreso. La seconda ragione la si può trovare nel fatto che, per essersi sottratti al mondo finanche nella sepoltura, i certosini non avevano da offrire che una muta testimonianza, la cui traccia non era facilmente sfruttabile dall'agiografia, non meno, nel caso di Bruno, di quella della sua attività di scolarca. Ve n'è poi una terza, che è legata al loro proprio modo di fare: allergici infatti ad ogni pubblicità, ostili agli abusi causati dallo sviluppo del culto popolare dei santi, essi non ambivano che ad una gloria, quella che viene dall'Alto, "in compagnia dei patriarchi, dei profeti, degli apostoli, dei martiri, dei confessori e delle vergini, fiori del Paradiso"; e a questa visione, in cui il certosino Adam Scot anticipa Fra Angelico, bisogna aggiungere il loro scarso interesse per l'involucro carnale rispetto all'anima immortale, e soprattutto una concezione di miracolo estranea al senso comune, il quale non prende in considerazione se non il prodigio. Già nella Vita di Sant'Ugo vescovo di Grenoble (composta tra il 1134 e il 1136), ai § 23, 47 e 48, Guigo non poteva essere più chiaro nell'esaltare una “santità di tutti i giorni”, che consiste per il cristiano nel 'vedere Dio' nel proprio cuore. Ora, allo stesso titolo del martirio, il miracolo sensibile, evidente, apriva la porta della canonizzazione, e San Bruno non ha né brillato nel secondo, né sofferto il primo».
5Ugo di Cháteauneuf, vescovo di Grenoble da appena tre anni, era molto pensieroso per un sogno: «egli aveva visto in sogno, scrive nel 1134 Guigo, suo confidente e biografo, Dio che costruiva per la sua gloria una dimora nella solitudine della Chartreuse e sette stelle gliene mostravano il sentiero» (Vita di Sant'Ugo (+1132), cap. 3, n. 11, PL 153). Il prelato si domandava se si trattava di un sogno senza importanza, o se l'Altissimo aveva voluto suggerirgli qualche santa impresa, quando furono introdotti dei visitatori. Gli arrivati, in numero di sette, desideravano votarsi pienamente alla sola contemplazione delle perfezioni divine, e cercavano un luogo deserto dove potersi consacrare a questa vocazione lontano dal mondo. Quando Bruno, il portavoce del piccolo gruppo, ebbe formulato la sua richiesta, Ugo comprese che Dio gli aveva fatto conoscere la sua volontà. In un giorno di giugno dei 1084, nella festa di S. Giovanni Battista, egli decise dunque di condurre il Piccolo gruppo verso il punto più deserto della sua diocesi, il Massiccio di Chartreuse: un sito che più tardi darà loro il nome di 'certosini' (estratto da: l'Ordre des chartreux, par un chartreux, ed. A.A.V.C.).
6Questo disastro avvenne di sabato, il 30 gennaio 1132, dopo un mezzo secolo di presenza certosina sul sito primitivo.
7La testimonianza di un giovane membro dell'Ordine, intitolata «Il combattimento di Giacobbe», illustra bene la cosa: «Dio resiste ai superbi, ma dà grazia agli umili» 1Pt 5,5. Il deserto è un fuoco purificatore. Nella solitudine tutto ciò che noi siamo realmente viene in superficie. Tutte le bassezze che abbiamo lasciato introdursi in noi diventano manifeste, tutto il male che ci abita si svela. Scopriamo la nostra personale miseria, la nostra profonda debolezza, la nostra assoluta impotenza.
Qui non è più possibile dissimulare gli artifici che normalmente usiamo per nascondere quegli aspetti di noi stessi che ci sono sgradevoli, e che soprattutto sono così lontani dal desiderio di Colui che tutto vede e tutto penetra! Diventa evidente che ci giustifichiamo troppo facilmente, considerando i nostri difetti come tratti del carattere. Qui diventiamo vulnerabili: non c'è scappatoia alcuna. Non c'è distrazione che attutisce, o scusa che giustifica. t impossibile evitare il faccia a faccia con la realtà di ciò che noi siamo, di stornare gli occhi da quella miseria senza rimedio che ci lascia totalmente nudi.
Qui tutte le false costruzioni si fendono, tutte quelle mura che abbiamo elevato per proteggerci. Infatti chi può dire quanto più spesso cerchiamo di ingannare noi stessi che gli altri! Ma la pretesa di conoscere la realtà divina si dissolve davanti a Colui che abita il Totalmente Altro.
E un cammino aspro, nell'oscurità, a tentoni, guidato dalla sola fede, ma è un cammino di verità. Tutte le nostre sicurezze personali resteranno appese alle spine del sentiero e ci lasceranno con questa sola certezza: da noi stessi non possiamo proprio niente.
E là che Dio ci attende, perché un vaso non si può riempire che quando è vuoto, e se Egli vuole colmarci di Sé, deve prima spogliarci di ciò che ci ingombra. Per realizzare un'opera infinitamente delicata, l'Artista divino ha bisogno di una materia che non opponga resistenza. Allora la sua mano saprà suscitare dalla nostra miseria delle meraviglie che rimarranno nascoste ai nostri occhi. Tutta la nostra gioia starà nel lasciarci trasformare da Colui che ha per nome: Amore».
