L’antropologia cristiana, sotto l’ispirazione del Concilio Vaticano II, è di recente uscita da una lunghissima storia risalente ai tempi stessi nel Nuovo Testamento, durante la quale è invalsa una concezione dell’uomo la quale, pur riconoscendo il corpo come parte essenziale della natura umana, l’attenzione tuttavia i si concentrava in modo quasi esclusivo sull’anima, quasi che l’essere umano si risolvesse nella sola anima.
Questo sbilanciamento verso l’anima rispetto al corpo è documentato da diverse espressioni tradizionali, le quali ovviamente non sottendono necessariamente uno spiritualismo esagerato, soprattutto se si tratta del linguaggio dei Santi o della Bibbia o del Magistero; esse però sono significative di una certa mentalità, come per esempio quando si parlava di parroco “in cura d’anime” o di una parrocchia di “5000 anime” o di “salvezza dell’anima”. Il discepolo di un maestro spirituale era semplicemente un’ “anima”.
Famosa è l’espressione di S.Giovanni Bosco, peraltro molto bella: “Da mihi animas, caetera tolle”. Lo stesso S.Tommaso nella Somma Teologica (I pars, qq.75 ss.) risolve il trattato dell’uomo in quello dell’anima, anche se la cosa è abbastanza giustificata in quanto, trattandosi di teologia, ciò che qui interessa è l’uomo come immagine di Dio, il che comporta un evidente riferimento all’anima.
L’antropologia del Nuovo Testamento – pensiamo sopratutto a S.Paolo e S.Giovanni e l’Apocalisse – comportano una spinta spiritualistica, forse già sotto l’influsso platonico, che abbandona l’umanesimo concreto, terreno e storico dell’Antico Testamento, per elevarsi a vette indubbiamente sublimi, mai raggiunte dal resto della cultura mondiale – si pensi solo alla dottrina della figliolanza divina in Cristo o dell’“uomo spirituale” di S.Paolo, senza mai per questo dissolversi nell’indeterminazione astratta di una vision panteistica come abbiamo nelle antropologie orientali, giacchè la realtà materiale del corpo maschile e femminile destinato alla risurrezione non è mai dimenticata.
Per secoli e millenni l’aspetto “somatologico”[1] , se così posso esprimermi, dell’antropologia, è rimasto latente sotto alcune poche espressive determinazioni bibliche, che però sono state riprese solo dopo secoli dai tempi del Nuovo Testamento, in special modo nell’antropologia tomista, che utilizza, come si sa, Aristotele, la quale antropologia riappare con l’Umanesimo del sec.XV, che agli inizi sembrava promettere bene, senonchè poi, per il concorrere di influssi provenienti dall’antico paganesimo ed antiaristotelici, è sorto l’antropocentrismo ben noto agli storici, il quale giunge al suo culmine con i grandi sistemi idealisti e materialistici anticristiani del sec.XIX.
Tirando le fila di ciò che l’antropologia cattolica moderna ha acquisito oggi, proviamo a fare una sintesi dei risultati conseguiti. Chiediamoci innanzitutto che cosa è il corpo umano. Secondariamente parleremo brevemente della sua azione e del suo fine.
Potremmo cominciare col chiederci: io ho un corpo o sono un corpo? Sono vere entrambe le proposizioni. La prima non fa difficoltà: corrisponde a una convinzione spontanea di tutti noi, per cui diciamo: il mio corpo, come di un qualcosa che ci appartiene Invece forse può lasciarci perplessi la seconda espressione, che può avere un sapore materialistico e questo perchè quando diciamo “corpo”, facilmente pensiamo a un corpo inanimato. Eppure, se ci pensiamo, noi non abbiamo solo un corpo come qualcosa che ci appartiene, così come dico che ho i capelli neri o il naso piccolo, cosa ch suppone un soggetto, il nostro io, che piedi appunto queste qualità.
Noi però non possediamo il nostro corpo come possediamo un accidente intrinseco o estrinseco, contingente o necessario, ma come un ingrediente essenziale del nostro essere sostanziale completo, che è fatto di anima e corpo. Tuttavia, come sappiamo, questa sostanza composta di anima e corpo, che siamo noi, a un ceto punto si disintegra con la morte e la nostra anima perde il suo corpo, il che potrebbe sembrare dar ragione alla dottrina della reincarnazione, che considera accidentale l’unione di una data anima con un dato corpo.
Dobbiamo rispondere che effettivamente il fatto della morte può dare l’impressione di un’unione accidentale dell’anima col corpo, ma in realtà questa accidentalità riguarda solo la nostra situazione esistenziale conseguente il peccato originale, mentre dal punto di vista dell’essenza, l’unione anima-corpo non è affatto accidentale, ma necessaria per costituire l’integrità della natura umana.
Noi dunque possediamo il nostro corpo come parte della nostra natura, della nostra sostanza e della nostra persona. Benchè, come abbiamo visto, il nostro corpo si possa considerare un tutto come soggetto o corpo animato, esso resta una parte, se consideriamo non il nostro io, ma la nostra natura umana.
Il corpo animato come soggetto o come io è la persona. Per questo posso dire: io sono un corpo. In quanto invece il corpo è parte della natura, devo dire: io ho un corpo. Se invece pensiamo al corpo come soggetto o corpo animato, questo coincide con la persona e in tal senso, come non posso dire: io ho una persona, ma dico: io sono un persona, così, in questo senso, non posso dire: io ho un corpo, ma dirò: io sono un corpo. Se invece penso al corpo come parte della natura, allora posso e devo dire: io ho un corpo.
Riguardo poi alla questione della sussistenza del nostro corpo, potremmo chiederci: qual è il soggetto che può dire di possedere un corpo; e ci accorgeremo con sorpresa che questo soggetto siamo noi stessi, è la nostra stessa persona, composta appunto di anima e corpo. Il corpo entra nella nostra stessa essenza di soggetti, di persone. A questo punto, allora, sembra più giusto dire che noi siamo un corpo, mentre il possedere un corpo” appare inadeguato, giacchè come soggetti siamo corpi e dire un corpo che possiede un corpo è certo privo di senso.
Tuttavia non possiamo squalificare del tutto un’espressione così comune e spontanea. Dobbiamo però darle il giusto senso, senso che probabilmente è dato dal fatto che noi ci sentiamo, per quanto oscuramente, un’anima, la quale ci appare come soggetto. A questo punto acquista una logica dire che la nostra anima possiede un corpo.
Il corpo-soggetto appare evidente da un’altra espressione abbastanza comune: “io ho un’anima”, che non vuol dir altro che io sono un corpo animato. Così il corpo umano è una sostanza materiale informata e vivificata da un’anima spirituale. Le azioni di questa sostanza sono originate dall’anima, ma non tutte sono volontarie, bensì quelle causate dalle energie vegetative dell’anima sono involontarie.
Il corpo umano non è distinto dall’anima come sostanza distinta da sostanza, ma come materia distinta dalla forma sostanziale, sì da formare di materia e forma quell’unica sostanza che è la persona umana. Il corpo non è fuori dell’anima, una res extensa come pensava Cartesio, ma è il soggetto dell’anima, ciò a cui l’anima dà forma per formare quell’unica res che è l’individuo umano. Sono le cose ad essere fuori dell’anima e non delle semplici idee nell’anima, come ha inteso alla rovescia Cartesio.
Il corpo quindi non assimilato a un veicolo guidato dall’autista. Certo l’anima guida il corpo, ma dall’intimo del corpo stesso, non dal di fuori. E’ come se un’auto si guidasse da sola per un’intima energia celata nei suoi materiali, senza bisogno di essere guidata a dall’esterno dall’autista seduto al volante.
Quindi l’anima non guida un corpo già costituito di materia e forma, ma è la stessa forma vivificante e propulsiva del corpo, sicchè l’energia, la forza, il moto e l’attività del corpo non gli vengono dal di fuori, come dalla scintilla che accende il motore, ma dall’intimo del suo essere ovvero dalla sua forma sostanziale. Certe azioni o moti fisici, come per esempio il linguaggio o il lavoro, denotano che il corpo umano è guidato e mosso dallo spirito, forma sussistente o principio sostanziale dotato di intelletto e volontà.
L’anima propriamente non usa o utilizza il corpo come potrebbe fare l’unte di un’auto o di un computer, ma anima ed attiva il corpo, così da formare la persona nel suo essere e nel suo agire. E’ la persona, grazie alle sue potenze attive, che utilizza strumenti, sia pure per mezzo del corpo, strumenti che peraltro non fanno parte della persona ma sono ad essa esterni.
Indubbiamente il corpo possiede degli organi esterni ed interni che sono mossi dal forza vitale degli organi principali come il cervello, il cuore e il sistema nervoso. Non è quindi sbagliato dir che l’anima si serve del corpo per agire sul corpo stesso ed all’esterno, ma si serve del corpo come di una parte stessa, quella materiale, delsoggetto agente, che non è l’anima, ma l’individuo concreto, la persona.
Non tutte le parti del corpo sono vive e attive, ma alcune, benchè effetti della vita, sono solo connesse alla vita come un omaggio alla vita o un ornamento della vita, con funzione protettiva del vivente, come son i denti, i capelli, le unghie, la barba, i calli. Sono quindi ben distinte da certe parti morte, come possono essere cicatrici o parti necrotiche.
Di queste parti alcune, non essendo vive, non sono alimentate dalla forza vitale, per cui tendono corrompersi e a consumarsi, come per esempio i denti, mentre altre, alimentate dalla vita, ricrescono continuamente nel caso vengano asportate o distrutte, come per esempio le unghie e i capelli. I calli si trovano in una situazione intermedia: si consumano ma nel contempo ricrescono.
Comunque la loro moderata assenza non pregiudica la salute del vivente. Sono vive le parti raggiunte dalle terminazioni nervose e dalla irrorazione sanguigna, che consentono la sensibilità e l’attività, le quali a loro volta permettono in certi casi l’intervento della volontà, fenomeni vitali grazie ai quali il vivente può regolare i suoi movimenti in base alla sensazione ricevuta. Viceversa le parti non viventi possono essere utilizzate dalla volontà solo in quanto fanno parte del corpo e soprattutto di organi governati dalla volontà: per esempio le unghie e i capelli.
Il corpo, nell’arco della sua vita, dal concepimento alla morte, va soggetto ad una profonda continua trasformazione nel corso del tempo, dallo stadio iniziale monocellulare dello zigote fino alla crisi organizzativa che precede la morte e ad essa conduce, crisi che conclude il decadimento proprio della vecchiaia, e che comporta il dissesto sempre più grave del sistema complessissimo di miliardi di cellule precedentemente formatesi nel corso della vita in un continuo ricambio, che escluse però le cellule cerebrali, le quali, quasi a rappresentare l’identità dinamica dell’individuo, insieme con il DNA, o “codice genetico” o identità ontologica, restano sempre le stesse per tutta la vita, tanto che, come è noto, una loro corruzione costituisce, almeno allo stadio attuale della scienza, un danno irreparabile, perché non possono essere sostituite.
Le trasformazioni alle quali va soggetto il corpo umano nell’arco della sua esistenza sono così profonde, che, nel considerare solo la sua morfologia esterna e se non sapessimo della continuità assicurata dal DNA e dalle cellule cerebrali, verrebbe fato di pensare alla trasformazione di una sostanza in un’altra, come si dà per esempio del succo d’uva che diviene vino o grappa, o del latte che diventa formaggio.
Per cogliere il conservarsi della sostanza nel tempo al di là delle mutazioni empiriche e quantitative, questa sostanza dev’esser percepita con l’intelletto, il quale coglie la sostanza come quel dato ente fisico o spirituale, di quella data specie, tale da poter essere concettualizzata così ch ne appaia l’essenza o la natura. Il senso non è sufficiente, perchè non è capace di trascendere lo spazio-tempo e cogliere l’essenza astraendo dal individuo e quindi dalle mutazioni accidentali, le quali invece, in base alla semplice esperienza, tendono ad esser confuse con quelle sostanziali.
E’ qui che si arena l’antropologia empirista di un Hobbes, di un Locke, di un Berkeley o Hume, i quali, per la loro incapacità di trascendere il sensibile e giungere all’intellegibile, non riescono a concepire nè un natura umana universale, né la possibilità della persona di restare identica a se stessa nel corso del tempo.
Infatti Locke è portato a pensare che nel caso di un parto mostruoso la natura umana sia assente perché non appaiono le solite fattezze fisiche, come se l’esser uomo fosse una questione di quella data apparenza materiale e non piuttosto dell’anima spirituale, che le dà vita. Analoga questione se la pongono quei biologi che non riescono a vedere nell’embrione l’essere umano, tanta è la differenza tra di lui e l’individuo maturo.
Dobbiamo dire a questo punto che gli animali sono più intelligenti, essi che si accontentano di sapere che quel dato individuo è partorito da quella data madre, per cui nella mandria o nel branco c’è posto per il piccolo e per il vecchio, per il bello e per il brutto, per il forte per il debole, al di là della loro grande diversità fisica.
In una visuale antropologica sapienziale e veramente scientifica emerge con chiarezza l’identità immutabile della persona umana anima e corpo, al di là delle innumerevoli contrarietà, traversie e peripezie della vita ed al di sotto della sua continua evoluzione nel tempo in mezzo ad accidentalità, difetti morali ed incoerenze di ogni genere, eppur sempre persistente per la presenza della forma spirituale che anima il corpo, i quale pertanto, in forza di questa informazione, mantiene anch’esso la sua identità, nonostante i mutamenti a volte profondissimi e sconvolgenti.
Un aspetto della dignità del corpo umano è poi la base fisica che esso fornisce alla differenza uomo-donna, la quale riguarda due modalità naturali del spiritualità dell’essere umano reciprocamente complementari ordinate non solo alla generazione, ma anche alla pienezza dell’umano, come esplicazione della socialità e della comunione delle persone, come insegna il Concilio Vaticano II (Gaudium et Spes, 12).
Il corpo umano nella visione cristiana viene innalzato ad altissima dignità nel mistero dell’Incarnazione, per cui si può dire senz’altro che l’uomo come figlio di Dio, tempio dello Spirito santo, nutrito del corpo e dl sangue del Signore, e destinato alla gloriosa risurrezione corporea dopo la morte, viene elevato ad un livello di partecipazione della vita divina in Cristo superiore a quello degli stessi angeli.
Occorre quindi assumere con cautela l’ideale angelico di vita, certo non assente dal Vangelo, dato che lo troviamo sulla bocca stessa di Cristo (“saranno come gli angeli”, Mt 22,30), ideale che però in questa circostanza significa semplicemente che in paradiso non ci sarà più generazione e lo spirito sarà pienamente signore del corpo.
P. G. Cavalcoli
[1] Dal gr. soma, ossia il corpo.
