Il tuo volto, Signore, io cerco.

A commento della catechesi che il Papa ha fatto questa mattina sul desiderio di vedere il Volto di Dio, propongo questo bel testo. L'autore è un monaco contemplativo. Buona lettura.

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Cesare Massa


Il tuo volto, Signore, io cerco

“DOMINUS TECUM” (Lc 1,28)

Queste riflessioni sono state dettate in un corso di esercizi spirituali alla fine di gennaio del 2006, non senza qualche timore e con la vigile cautela di chi deve parlare a dei monaci senza aver mai stabilmente vissuto entro una comunità monastica. Cosa avranno pensato nel loro cuore quei monaci, a motivo di questa che considero un’anomalia, non so e cerco di non saperlo. Certamente hanno esercitato molta virtù e questo fa parte del loro corredo ascetico dal quale possono estrarre, a diverso grado, la pazienza di sopportare discorsi scontati o, entro quegli stessi discorsi, il discernimento di quanto è personalmente utile o un regalo di generosa gratuità.

La responsabilità di questa anomalia è di chi amabilmente mi ha invitato. Il priore del Monastero Dominus Tecum di Pra’d Mill a Bagnolo Piemonte è uno che - detto laicamente - ama il rischio. Se non fosse così, non mi avrebbe invitato. Sono passati decenni dal giorno in cui venne alla mia ordinazione presbiterale e altri ancora da quando predicai qualche corso di esercizi spirituali per i giovani, vocazioni adulte, di cui era responsabile e si sa che nel frattempo molte cose, con il passare degli anni, sono cambiate per tutti. E per me, con l’aumento dei giorni, ci sono stati la diminuzione delle forze, il normale calo degli entusiasmi, una revisione più realistica dei giudizi e anche un cambio di prospettive sulla storia che è andata così veloce in questi ultimi decenni. Del resto, se padre Cesare Falletti non amasse il rischio, non avrebbe nemmeno iniziato la costruzione del bel monastero entro le pieghe di una montagna che poco concede alle tentazioni d’artificio e che proprio per questo ben si proporziona all’essenzialità dei canoni estetici e spirituali di san Bernardo.

Tuttavia, quel rischio deve essere chiamato con il suo vero nome. Un nome che non è difficile a dirsi, ma che di questi tempi è tanto facile sciupare, strumentalizzato com’è dall’uso radiofonico e dall’uso talora politico che se ne fa: il santo nome di Maria. Questo nome è un classico dell’ordine cistercense e il riferimento alla Madre del Signore a Pra’d Mill è particolarmente devoto. E dare titolo al nuovo monastero citando le parole dell’annuncio angelico, “Dominus tecum”, è solo un piccolo segno estrinseco di quanto avviene nell’intrinseco, cioè nel cuore della comunità. Per cui, quello che abbiamo chiamato rischio, in effetti merita tutto il senso della parola affezione. Affezione a Maria, la donna ammirabile. Avendo affidato a lei la decisione degli inizi (anzi, avendole obbedito nel dare inizio), tutto è ancora a lei affidato di ciò che lì cresce e lì si compie. Dunque il priore ha affidato a Maria anche la sua decisione di invitarmi. Poi certamente, come promesso, ha affidato anche me a Maria per questo compito. Così ho accettato. Non potevo fare diversamente, sapendomi aiutato, consapevole anche che di questo mio impegno il primo beneficiario sarei stato io stesso.

Così, nel clima del Natale del 2005, di tempo in tempo, attorno a temi che via via mi sembravano confacenti, ho radunato alcuni pensieri, di cui tuttavia avvertivo la magrezza, l’inchiostro senza profumo, la scarna scolasticità. Allora ho chiamato in soccorso la memoria viva di tante immagini da tempo conservate nel cuore e mi sono anche meravigliato di trovarle non scolorite e ancora parlanti, rievocative di esperienze vissute nella freschezza degli anni che preconizzavano il concilio e di quelli che lietamente ne vivevano. Così sono venuti alla mente i paesaggi mai dimenticati: il Monastero di Santa Scolastica e il Sacro Speco di Subiaco, dove avevo ascoltato l’abate Cannizzaro sulla preghiera; l’eucaristia domenicale a Sant’Anselmo in Roma che, per la proprietà dei luoghi, l’eleganza spirituale dei gesti, l’accompagnamento dei canti, forniva in anticipo la prova di quello splendore liturgico che la Sacrosanctum concilium avrebbe desiderato; Montserrat con il grande coro affacciato attorno all’altare e la Morenita, in alto, “Rosa d’abril, Morena de la serra”, e la commozione inevitabile al canto meridiano dell’Escolania; e poi Taizé, allora ancora deserta, preziosa di anticipazioni, custode di grandi speranze; e poi la Trappa di Notre-Dame de Tamié in Alta Savoia, con il fascino di una disciplina così umana, di un’accoglienza così fraterna e di una preghiera così pura; e poi Bose, come un prodigio d’attrazione e una grazia d’effusione: commozione a compieta, la domenica, quando i fratelli e le sorelle davanti all’icona di Maria, facendo vibrare le acque dell’urna battesimale, cantano l’affezione per questa madre che porge loro il Figlio come a dire: “Venite, figli, rifugiatevi all’ombra delle ali alte, invisibili e forti dell’amore del Figlio, saziatevi all’abbondanza della sua casa, dissetatevi al torrente delle sue delizie. In lui è la sorgente della vita. A questa luce, vedrete la luce” (cf. Sal 36,8-10). E questo mentre scende la notte sulla piana di Magnano, e in Alta Savoia o sui prati di Bagnolo i monaci, figli di Benedetto, di Bernardo, cantano la Salve regina nell’unica modulazione gregoriana e nell’unica forma di sempre che è l’affezione filiale. E così i monaci e gli eremiti sparsi in tutti i continenti. Perché Maria è la maestra della vita spirituale e la regina di tutti i contemplativi.

Così la pagina si è fatta più densa, l’inchiostro più profumato e il discorso assai meno scolastico. Sono debitore a tutte queste ispirazioni, senza dimenticare quelle che mi vennero da Charles de Foucauld, da quando era frère Alberic nella Trappa di Notre-Dame des Neiges a quando divenne frère Charles de Jésus.

L’icona di Maria, alta davanti a noi. Essa conosce, come noi, la fatica della ricerca. Anch’essa si è posta una o più domande: “Come [questo] è possibile?” (Lc 1,34); “E si domandava che senso avesse un tale saluto” (Lc 1,29); “Perché ci hai fatto questo?” (Lc 2,48). Anch’essa conosce la pace dell’approdo nella volontà di Dio: “Ecco la serva del Signore, si faccia di me come hai detto” (Lc 1,38); “Beata colei che ha creduto” (Lc 1,45). Ci insegna l’ammirazione dell’amore: come debba essere puro il guardare, come trasparente il vedere, come felice l’ammirare, come debba essere la preghiera di puro sguardo. Anche per Maria, la tacitumitas: le sue poche parole, il silenzio della Scrittura su di lei e su Nazaret, il rimando al Figlio come a Cana. Sua è l’intercessione sui deficit del mondo: “Non hanno più vino” (Gv 2,3). Sua la fatica del combattimento spirituale, quello sopportato nel raffronto continuo tra la profezia della grandezza del Figlio e la realtà di una vita umiliata, dolorosa e, infine, crocifissa. Sua l’appartenenza in un modo unico e altissimo: figlia e serva della divina volontà, essa appartiene tutta al Padre; madre sollecita e discreta, appartiene tutta al Figlio; discepola attenta e custode della Parola, appartiene alla schiera di coloro che “sono di Cristo” (1Cor 15,23) e dunque conglorificati con lui. Suo il lavoro nella vita semplice e nascosta di Nazaret, la quotidianità di questa assiduità familiare e religiosa. E poi, il lavoro nella comunità apostolica: lo scavo nella memoria delle cose vissute con il Figlio, la letizia della novità pasquale, la cucitura continua della fraternità con le doti materne, verginali e femminili. Infine, l’esultanza e la lode di gloria come prorompe nel cantico del Magnificat dove c’è la confessione di una piccolezza, la sua, che trova tutta la propria gioia nell’affermazione che Dio solo è grande e solo lui può operare le cose grandi che rendono grande l’uomo.

Noi davanti all’icona di Maria. Siamo sempre come dei “neonati in Cristo” (1Cor 3,1): abbiamo bisogno di stare stretti a questa madre come i neonati hanno bisogno del contatto fisico con il corpo materno. Come siamo “venuti alla luce” dal grembo di nostra madre, così Maria ci porta alla “luce del Verbo” e ci dona la forza e i dinamismi della grazia del Figlio. Siamo sempre degli “infanti”, non sappiamo esprimerci, “gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli” (Rm 8,23), non sappiamo come rivolgerei a Dio, non sappiamo cosa chiedere. Maria ci mette sulle labbra, come ogni madre, la parola giusta: “Abba, Padre!”. Siamo sempre come bambini che “bramano il puro latte spirituale” (1Pt 2,2), quella parola di Dio che fa crescere fino alla “statura di Cristo” che è la capacità del dono di sé. Gesù dona se stesso dall’alto della croce. E dona la madre: “Poi disse al discepolo: ‘Ecco la tua madre!’. E da quel momento il discepolo la prese nella sua casa” (Gv 19,27). L’essere adulti è misurato così nell’evangelo: si diventa adulti prendendosi cura della madre, attenti che le profezie da lei cantate nell’esultanza siano obbedite ogni giorno e così “il Regno venga” (Lc 11,2).

IL COMBATTIMENTO SPIRITUALE

La storia dell’umanità conosce più la continuità dei conflitti che la discontinuità della pace. Sembra che il lottare sia costitutivo della natura dell’uomo, piegato dalla dura necessità di una sopravvivenza continuamente insidiata. La lotta contro l’ambiente ostile avrebbe così forgiato il fondamentale carattere di ogni umano. Nel contempo contro quella dura necessità sembra sia sorta una luce - quella che illumina ogni uomo che viene in questo mondo - che le ha dato e che le dà scacco in modo tale da collocarla - essa, la necessità - in un gioco duro con la forza della libertà umana.

Così quel combattimento contro gli elementi spaventosi della natura o contro le fiere o le bande di popolazioni ostili prende dimora nel cuore e diventa come una categoria dell’essere umano. Così, è nel campo del cuore che si trasferisce la lotta. Lì si combatte per conquistare e dominare l’ambiente, per sopravvivere a tutti gli ostacoli e a tutte le ostilità. E lì si è come risvegliato dai fondali inesplorati un istinto di luce capace di andare ad affrontare quanto le si oppone. E questa l’esperienza di Paolo nella straordinaria confessione scritta nella lettera ai cristiani di Roma: “Io so infatti che in me, cioè nella mia carne, non abita il bene; c’è in me il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo; infatti io non compio il bene che voglio ma il male che non voglio... Io trovo dunque in me questa legge: quando voglio fare il bene, il male è accanto a me” (Rm 7,18-19.21). Qui in Paolo il dissidio è già etico, ma testimonia nelle sue basi esistenziali la presenza di due principi: l’animalità dell’istinto e la luce di una razionalità moderatrice in lotta fra di loro.

Questa realtà è ben sperimentabile. Anche la nostra storia personale ha conosciuto questi passaggi superati talvolta con serena determinazione, talvolta con grande sforzo e altre volte ancora con notevole disagio. E quello che fa gridare Paolo: “Chi mi libererà da questo corpo di morte?” (Rm 7,24), sentendo in ogni caso inadeguatezza di volontà, parzialità d’energia, insufficienza d’impegno e, fondamentalmente, la strutturale impotenza delle nostre facoltà, se Dio non soccorre. Per questo, Paolo aggiunge: “Siano rese grazie a Dio per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore!” (Rm 7,25).

Per paradossale che possa sembrare, la Scrittura ci presenta pagine drammatiche in cui l’uomo è chiamato a misurarsi in combattimento spirituale con Dio. Quale dovette essere quello di Abramo dopo quella ingiunzione: “Prendi il tuo figlio, il tuo unico figlio che ami, Isacco, e va nel territorio di Moria e offrilo in olocausto su di un monte che io ti indicherò” (Gen 22,2), e lungo la strada e fino al “terzo giorno”. La sua prontezza nell’affrontare la prova non lo esime dal dolore di un’interrogazione interiore sulla contraddittorietà dell’agire divino. Dio ha promesso il figlio contro gli anni della sua vecchiaia e contro la sterilità di Sara, sua moglie. Dio ha mantenuto la sua promessa. Gli ha dato Isacco, perché ora ha deciso di toglierglielo? Perché questo strappo al cuore portato a due amici di Dio, condotti prima a una nuova e insperata paternità e maternità da un beneplacito alto e misterioso, e ora costretti a un nuovo vuoto nella loro esperienza di vita? Abramo cammina verso il monte Moria e non sa. E tace. Parla nel suo cuore una fede invincibile e un’obbedienza ferma e sottomessa. Poi Dio provvederà diversamente, per sostituzione. Un Agnello sarà sacrificato su quello stesso monte, “un Figlio unico tanto amato” (Gen 22,2) di cui Isacco è figura, e il suo nome è Gesù. La lotta è terminata. Dio scriverà nel libro della vita la fede esemplare di Abramo. E questi saprà l’assolutezza della libertà divina, l’imprevedibilità dei suoi disegni, la magnanimità dei suoi esiti. E anche in sé la forza di una libertà mai provata, sorta nell’esperienza di una sottomissione e di un abbandono, tanto da diventare per tre religioni l’icona del vero credente.

Parlando della lotta interiore, non si possono dimenticare le pagine relative alla lotta di Giacobbe con Dio al guado del torrente Iabbok:

Durante quella notte, egli si alzò, prese le due mogli, le due schiave, i suoi undici figli e passò il guado dello Iabbok. Li prese, fece loro passare il torrente e fece passare anche tutti i suoi averi. Giacobbe rimase solo e un uomo lottò con lui fino allo spuntare dell’aurora. Vedendo che non riusciva a vincerlo, lo colpì all’articolazione del femore e l’articolazione del femore di Giacobbe si slogò, mentre continuava a lottare con lui (Gen 32,23-26).

È una lotta solitaria, notturna, misteriosa com’è quella di ogni uomo che si trova a dover fare i conti con la propria vita, uno che ha, come Giacobbe, alle spalle le vicende liete dell’abbondanza e quelle più difficili dei malintesi, delle paure e delle inimicizie, e davanti a sé l’ignoto altrettanto pauroso dal momento che il tempo non cancella i fantasmi negativi della vita e della memoria e suscita le ansie di conseguenze dolorose. Così è per Giacobbe. È solo con se stesso: così potrebbe dirsi dal momento che l’altro combattente è presentato come “un uomo”. E solo con la proiezione alta di sé, se chi combatte con lui è “un angelo” che gli rammenta quale sia la condizione di ogni uomo su questa terra: fortezza e vulnerabilità. È solo con Dio: così indica la mistica cristiana perché solo Dio può benedire e cambiare il nome:

Quegli disse: “Lasciami andare perché è spuntata l’aurora”. Giacobbe rispose: “Non ti lascerò, se non mi avrai benedetto!”. Gli domandò: “Come ti chiami?”. Rispose: “Giacobbe”. Riprese: “Non ti chiamerai più Giacobbe, ma Israele, perché hai combattuto con Dio e con gli uomini e hai vinto!”. Giacobbe allora gli chiese: “Dimmi il tuo nome”. Gli rispose: “Perché mi chiedi il nome?”. E qui lo benedisse. Allora Giacobbe chiamò quel luogo Penuel “perché - disse - ho visto Dio faccia a faccia, eppure la mia vita è rimasta salva” (Gen 32,27-31).

Lotta solitaria, senza testimoni, senza spettatori, senza alcuno che conforti. Notturna anche. Dove i combattenti a mala pena si scorgono e dove ogni affrontarsi e ogni presa, com’è di ogni gioco di lotta, non si sa se sia abbraccio di sodali o prigionia di avversari. Lotta prolungata nella notte “fino allo spuntare dell’aurora”, quando la luce ha la meglio su ogni tenebra. Misteriosa lotta e misteriosa vittoria. Dio non vince: egli non è mai un avversario, mai un nemico, mai un trionfatore. Qualifiche troppo umane, indegne della sua identità di Dio. Oppure Dio vince con la sua benedizione: questo è nella sua natura, questo è espressione delle sue perfezioni. Dio vince proclamando vincitore “colui che ha combattuto con Dio”. Dunque basta accettare di misurarsi con Dio mettendo davanti a lui la nostra vita così com’è per trovarci vincitori e ottenere una divina benedizione. Ma occorre, come Giacobbe, scoprire e accettare la propria vulnerabilità. E la benedizione di Dio su di essa.
Il guado che anche Gesù conoscerà sarà un giardino: quello di Getsemani, sul Monte degli ulivi, alla vigilia della sua passione. Anche per lui ci sarà una lotta solitaria resa ancor più dura dalla insensibilità e dalla inconsapevolezza di persone da lui amate, succubi del peso del giorno e gravate dalla fatica. Anche per Gesù ci sarà una lotta notturna all’intorno e notturna nel cuore:

Allora Gesù andò con loro in un podere, chiamato Getsemani, e disse ai discepoli: “Sedetevi qui, mentre io vado là a pregare”. E, presi con sé Pietro e i due figli di Zebedeo, cominciò a provare tristezza e angoscia. Disse loro: “La mia anima è triste fino alla morte; restate qui e vegliate con me” (Mt 26,36-38).

Misteriosa lotta anche quella di Gesù che si svolge nel silenzio di tutto, tra confidenza e ripugnanza, tra adesione e fuga, tra prostrazione e preghiera, tra possibilità e accettazione: “E avanzatosi un poco, si prostrò con la faccia a terra e pregava dicendo: ‘Padre mio, se è possibile, passi da me questo calice! Però non come voglio io, ma come vuoi tu!’” (Mt 26,39). Misteriosa lotta come per una dialettica profonda dov’è interessata l’umanità di Gesù e la sua natura divina. Per questo la Lettera agli Ebrei, con un’audace espressione, può affermare: “Ed era ben giusto che colui per il quale e dal quale sono tutte le cose, volendo portare molti figli alla gloria, rendesse perfetto mediante la sofferenza il capo che li ha guidati alla salvezza... Infatti proprio per essere stato messo alla prova e aver sofferto personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova” (Eb 2,10.18).

Infine, la Scrittura ci presenta un altro combattimento, quello di Gesù con il Satana di questo mondo nel deserto, sul monte delle tentazioni. È una pagina ricca di interpretazioni possibili e di attualizzazioni utili. Tentazioni che ripetono quelle fatte dal serpente ai progenitori, quelle vissute nel deserto dal popolo dell’esodo, quelle leggibili nelle società di ogni tempo. Se applicate al contesto della vita storica della chiesa e a quello della vita monastica, le pagine delle tentazioni di Gesù si pongono come una tentazione della “dismisura” .

Nell’ordine dell’avere si può eccedere nell’ingordigia del profitto, dell’accumulo, del possesso, nel volere che tutto - anche i sassi - diventino pane. Ma è sufficiente che il pane resti tale e resti per quel che serve: il pane quotidiano, il pane di ogni giorno, il pane guadagnato, il pane donato, il pane della parola di Dio: “‘Se sei Figlio di Dio, di’ che questi sassi diventino pane. Ma egli rispose: ‘Sta scritto: Non solo di pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio” (Mt 4,3-4).

Nell’ordine del vedere si può eccedere nell’esibizionismo di sé, nella spettacolarizzazione di ciò che si fa, nel protagonismo evidenziato o nell’apparire vuoto di contenuti. Ma è sufficiente che il vedere che è connesso ai nostri compiti umani resti nella norma: “Allora il diavolo lo portò con sé nella città santa e lo depose sul pinnacolo del tempio e gli disse: ‘Se sei Figlio di Dio, gettati giù, poiché sta scritto: Ai suoi angeli darà ordine a tuo riguardo, ed essi ti sorreggeranno con le loro mani, perché non abbia a urtare contro un sasso il tuo piede ‘. Gesù gli rispose: ‘Sta anche scritto: Non tenterai il Signore Dio tuo’” (Mt 4,5-7).

Nell’ordine del potere si può eccedere nell’ambizione di una totalità del sapere, nella volontà di dominio, nell’orgoglio di casta, nell’istinto della sopraffazione, nell’adorazione dei propri talenti e della propria fortuna. Ma è sufficiente che i regni del mondo con la loro gloria restino autosufficienti nel loro ambito e secondo le loro leggi, e che il regno di Dio si sviluppi in loro con la forza di una legge interiore diversa dalla scorciatoia mondana della conquista politica: “Di nuovo il diavolo lo condusse con sé sopra un monte altissimo e gli mostrò tutti i regni del mondo con la loro gloria e gli disse: ‘Tutte queste cose io ti darò, se prostrandoti, mi adorerai ‘. Ma Gesù gli disse: ‘Vattene, Satana! Sta scritto: Adora il Signore Dio tuo e a lui solo rendi culto ‘“ (Mt 4,8-10).

La tentazione di Gesù è così formulata dal diavolo: “Se sei Figlio di Dio...”. Dunque va al cuore dell’identità di Gesù, quella identità che è stata appena formulata dalla voce del Padre sulle acque del Giordano entro le quali questo Figlio del suo amore è immerso. Essa è una tentazione totale che talvolta tocca anche noi quando pone dubbi sulle scelte totali della nostra vita, insinuando incertezze sul passato come luogo non redento, come tempo non perdonato, scoprendo, attraverso la lente deformante dello scrupolo, il presente come ingannevole e incoerente, dimenticando così la fedeltà di Dio e la forza del suo amore. È nell’abbandonarsi a lui, come Abramo sul monte Moria, che sta la nostra vittoria. È nel riconoscere la nostra vulnerabilità come Giacobbe al guado dello labbok, che sta la nostra vittoria. E nel fare la volontà di Dio, come Gesù al Getsemani, che sta la nostra vittoria. Che è, in definitiva, la vittoria di Dio in noi e su di noi.

Poiché “il discepolo non è da più del maestro” (Mt 10,24), colui che ha accettato di seguire il Signore per la suggestione delle sue promesse, sa di doverlo imitare anche nelle sue lotte. Un lottatore è Paolo. Al termine della sua “corsa” può dire: “Ho combattuto la buona battaglia” (2Tm 4,6). E lungo questa corsa, nella difesa che egli è costretto a fare di se stesso, può elencare con una sorta di fierezza l’indice dei “pericoli” corsi e, più ancora, il “vanto folle” che lo sopravanza rispetto ai “falsi fratelli”:

Sono ebrei? Anch’io! Sono israeliti? Anch’io! Sono stirpe di Abramo? Anch’io! Sono ministri di Cristo? Sto per dire una pazzia, io lo sono più di loro: molto di più nelle fatiche, molto di più nelle prigionie, infinitamente di più nelle percosse, spesso in pericolo di morte. Cinque volte dai giudei ho ricevuto i trentanove colpi; tre volte sono stato battuto con le verghe, una volta sono stato lapidato, tre volte ho fatto naufragio, ho trascorso un giorno e una notte in balia delle onde. Viaggi innumerevoli, pericoli di fiumi, pericoli di briganti, pericoli dai miei connazionali, pericoli dai pagani, pericoli nella città, pericoli nel deserto, pericoli sul mare, pericoli da parte dei falsi fratelli; fatica e travaglio, veglie senza numero, fame e sete, frequenti digiuni, freddo e nudità. E oltre a tutto questo, il mio assillo quotidiano, la preoccupazione per tutte le chiese (2Cor 11,22-28).

Non solo: egli può proclamare una vittoria storica nei riguardi dei falsi fratelli che “venivano a spiare la libertà che abbiamo in Cristo allo scopo di renderei schiavi” (Gal 2,4) - “ma a essi non cedemmo neppure un istante” (v. 5) - e che resterà come un trofeo d’originalità spirituale lungo tutta la vicenda cristiana.

E se Paolo può esortare a “rivestirsi dell’armatura di Dio” (Ef 6,11) e a “lottare con me nelle preghiere che rivolgete per me a Dio” (1Cor 4,21), e come un missionario “tosto” può minacciare il bastone ai suoi cristiani di Corinto (ma presentarsi ai tessalonicesi come una madre amorevole), Giovanni già può proclamare la vittoria di Cristo nella lotta con il principe di questo mondo: “E questa è la vittoria che vince il mondo: la nostra fede” (1Gv 5,4).

IL LAVORO

L’evoluzione dei rapporti umani e, in particolare, quella anche conflittuale delle classi sociali, ha fornito in questi ultimi secoli alla spiritualità cristiana altre motivazioni relative al lavoro umano oltre quella celebre dettata da Benedetto nella sua Regola: “L’ozio è nemico dell’anima e perciò i fratelli in determinate ore devono essere occupati in lavori manuali, in altre nella lettura divina” (RB 48). Si può tuttavia capire questa esigenza facendo riferimento al tempo storico delle antiche fondazioni benedettine.

Oggi preferiamo dare ragioni più positive circa il lavoro. Infatti esso concorre alla formazione integrale della personalità. Anzi, l’esplicazione sollecitata e aiutata dei talenti personali rappresenta l’opportunità di un arricchimento utile a tutta la comunità umana. Più ancora, il lavoro si presenta come un adempimento del comando del Creatore: quello di custodire e trasformare il mondo “con il sudore della propria fronte” (Gen 3,19).

Il salmo 128 accosta ancora di più alla nostra sensibilità il tema del lavoro, dicendo ne la necessità e la dignità: “Vivrai del lavoro delle tue mani” (v. 2). I boschi e le paludi, i campi e le montagne hanno conosciuto da secoli il lavoro dei monaci: essi hanno dato una forma ordinata a porzioni di mondo, salubrità alle terre e ragioni di vita alla gente, ospitalità ai viandanti e ai poveri di ogni provenienza. Questo hanno fatto “con il lavoro delle proprie mani come hanno fatto i nostri padri e gli apostoli”, in ciò qualificandosi “come veri monaci” (RE 48). Benedetto doveva avere ben fisso lo sguardo sull’apostolo Paolo quando prescriveva così il lavoro manuale e sentiva anche la fierezza di non essere stato di peso a nessuno: “Alle necessità mie hanno provveduto queste mie mani” (At 20,34).

Doveva essere un precetto tanto prezioso quello di lavorare se l’Apostolo insiste: “Un punto d’onore: lavorare con le nostre mani” (1Ts 4,11) e ingiunge con molto realismo: “Chi non vuole lavorare neppure mangi” (2Ts 3,10). E ben presente che il lavoro vuole fatica, com’è scritto in Genesi 3,17: “Con dolore ne trarrai il cibo”. E Giobbe: “Non ha forse un duro lavoro l’uomo sulla terra?” (Gb 7,1). E Paolo: “Noi abbiamo lavorato con fatica e sforzo” (2Ts 3,8). Questo richiamo monastico al lavoro delle proprie mani percorre anche oggi con sorpresa gli spazi dell’informazione come una novità che corregge l’immagine nobile e aristocratica della vita religiosa quale si è sviluppata dal tardo medioevo a oggi. Viene letta anche come un rimprovero per aver giudicato la manualità dell’opera umana come inferiore e meno degna rispetto al lavoro intellettuale. Quasi d’istinto si legge tale normativa circa il lavoro manuale come solidarietà a un mondo che per vivere non ha altri strumenti che le proprie mani.

Può un monastero essere assimilato a un cantiere? Certamente no. Talvolta può darne l’impressione la Regola quando stabilisce nei dettagli i tempi, i controlli e le modalità d’uso degli utensili di lavoro. La realtà è invece più simile a quella di una famiglia che conosce il bene di un lavoro svolto nell’ordine e nella pace, con la certezza che ci sarà un frutto, un esito buono, poiché “Dio non è ingiusto da dimenticare il nostro lavoro” (Eb 6,10).

Tuttavia, c’è un’altra fatica indicata fin dal prologo della Regola: la fatica dell’obbedienza. In una prospettiva mondana, essa sarebbe profittevole come una qualsiasi disciplina del lavoro. Ma la prospettiva è totalmente altra poiché obbedisce a quel lavoro severo e alto che viene chiamato l’opus Dei: è l’opera che Dio compie nel cuore del monaco come gesto primo e gratuito dell’amore e che viene continuato dalla pazienza e dalla sollecitudine di Dio lungo tutto l’itinerario monastico. Poi l’opus Dei è anche il lavoro di tutta la comunità quando risponde all’iniziativa di Dio. Allora l’opus Dei è il servizio di lode “al quale nulla deve essere anteposto”. Il monaco sa quale sia in lui la forma dell’obbedienza per consentire a questo “lavoro” di Dio in lui: la docilità. Uno stato del cuore non dimissionario dalla propria libertà, ma uno stato pacificato e generosamente aperto al magistero dei fratelli e, in primo luogo, a quello dell’abate. Questo “stato del cuore” è detto “umiltà”, termine bandito dalle letterature del nostro tempo e che tuttavia indica bene l’attualità della condizione umana quando è descritta umilmente, cioè con verità. E la verità della condizione umana è la fragilità, la piccolezza, la precarietà, descritta fino a sottolinearne talvolta la condizione drammatica. Umiltà è dire l’humus di cui siamo fatti ed esserne conseguenti. È constatare ancora una volta che circola nel nostro sangue l’istinto della trasgressione dei “primi parenti” e che solo andando a ritroso con l’obbedienza è possibile “far ritorno a colui dal quale ti sei allontanato con la pigrizia della disobbedienza” (RB Prologo).

In ultimo non ci si può sottrarre alla fatica della fraternità. L’impegno della stabilità non concerne solo un luogo amato o una storia ammirata o un clima felice, ma - e più ancora l’accettazione di quella cerchia di fratelli, così come sono, così come mi sono consegnati dalla loro storia personale, così come me li consegna lo stato del loro percorso spirituale. Il lavoro della fraternità è una meta mai conclusa. È un lavoro continuo da fare su di sé, a ogni passo ponendosi come in riferimento ad altri. È ben riscontrabile nella vita di famiglia: ogni gesto, ogni scelta, ogni parola deve avere la cautela dell’altro e la tensione verso l’altro in vista dell’accoglienza o del diniego. O di una crescita comune. Forse, nella vita monastica questa attenzione relazionale è più facile, perché essa è più avvolta nel silenzio e più nutrita dalla preghiera. Ma resta un compito dal momento che la finalità della vita monastica non smussa mai del tutto le diversità di sensibilità, di storia e di esperienza. Si sa che, accanto a queste differenze native o acquisite, occorre far conto delle gradualità della vita di fede di ognuno. E non solo tenerne conto, ma in vario modo aiutare il cammino altrui a “diventare fratelli” (cioè a diventare sempre più ciò che si è già).

Diventare sempre più fratelli: è ben un lavoro di tutti i cristiani, là dove essi si trovano. Il presupposto, che può essere una condizione al vivere assieme, sembra essere una sorta di amabilità nativa, cioè una disponibilità più o meno grande ad amare e a lasciarsi amare. Su di essa può crescere il rispetto per l’altro e per il suo mistero personale; la stima per il suo talento e la valorizzazione del dono per la ricchezza spirituale comune; l’affezione di amicizia capace di superare anche la nozione paritaria della reciprocità e pervenire all’esperienza tutta evangelica della gratuità e dell’eccedenza del dono. Tanto più se questa affezione da fraterna si trascolora in affezione filiale verso fratelli più saggi, più forti, più anziani. E da affezione fraterna diventa paterna verso chi è giovane di anni o nuovo alla vita cristiana o debole di fronte alle esigenze della vita spirituale.

Questo “lavoro” che si vede all’intorno, quel silenzio che si respira negli ambiti monastici, quella sobria esultanza che è dato cogliere nella lode liturgica, quella lontananza da una sorta di frenesia per la conquista - che appare molte volte così esteriore - del mondo a Cristo hanno esercitato sempre, e particolarmente ai nostri giorni, un fascino speciale, richiamando l’attenzione non solo sui prodotti del lavoro monastico, ma anche su uno stile di vita più proprio all’uomo, in reazione allo stile così stressante proprio dei grandi deserti delle metropoli. E normale che l’immaginazione vada anche al di là del reale monastico e che si pensi al monastero come a “un giardino coltivato” dove maturano frutti copiosi. E come se andando a ritroso si tornasse non solo dalla disobbedienza all’antica obbedienza, ma dal deserto di questo presente al giardino esuberante dell’Eden primigenio.

L’ESULTANZA

Sofferenze di ogni genere ricoprono il mondo, ma in alcune aree di esso non mancano forme di varia esultanza. Basta qualche momento televisivo per sentire e vedere le esultanze sportive, soprattutto quelle calcistiche. È sufficiente un goal a far scattare il giubilo di un’intera tifoseria cittadina. Basta collegarsi a internet, a un qualsiasi motore di ricerca, per rendersi conto di quale e quanta esultanza giovanile siano colme le tante discoteche e i tanti variegati club per il divertimento sessuale delle nuove generazioni tecnologiche. È sufficiente una nuova pop star a scatenare gli entusiasmi notturni di un popolo che appare drogato. Basta andare su qualche canale satellitare in qualche stagione propizia per vedere i cortei dell’amore che si snodano lungo le grandi arterie delle grandi metropoli della terra. O i megaconcerti. È sufficiente il grido di un pubblicitario della moda giovanile per radunare tutte le esuberanze di un mondo che scivola sulla superficie della vita, convinto dell’urgenza di non perdere il poco tempo che ancora rimane prima che tutto scompaia in un nulla nucleare.

Queste esultanze possono creare sconcerto in chi è stato fatto saggio dalla vita e pesa questi fenomeni per quel che valgono: entusiasmi di massa, catarsi di stress, momenti di fuga. Possono anche creare giudizi di condanna in chi si tiene lontano da queste cose per dovere educativo o per stato religioso o più semplicemente per diniego estetico. Forse l’uomo spirituale deve invece accostare l’orecchio a questi fenomeni per cogliere tutta l’esigenza di gioia che lì alligna e che lì certamente va sprecata. Una gioia troppo gridata per essere vera. Una gioia troppo drogata per essere autentica. Una gioia troppo colorata per essere piena. C’è dell’esultanza nel canto e nella musica e nella danza. E anche nel sesso perché lì Dio ci ha messo del suo: la gioia di un’intimità donata per amore. Tuttavia, la misura di una vera, autentica esultanza, ci viene dalla Prima lettera di Pietro: “Esultate di gioia indicibile...” (1,8). Indicibile da parte nostra. Dicibile solo se lo Spirito di Dio la esprime in noi. Com’è avvenuto per Maria, la Madre di Gesù, come è avvenuto per i poveri del Signore che hanno atteso la consolazione di Israele, com’è avvenuto per i magi, oppure com’è avvenuto per Gesù quando “esultò nello Spirito santo e disse: ‘Ti benedico, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai nascosto queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli. Sì, o Padre, perché così è piaciuto a te’” (Lc 10,21).

Oltre all’indicibilità, Maria ci offre un’altra caratteristica della vera esultanza: la dimenticanza di sé e il “versarsi” - com’è per lo Spirito di Dio - nell’alterità. Il suo Magnificat è così: il canto della piccolezza “versato” a esaltazione di “colui che è grande”, l’inno dell’umiltà “versato” a celebrazione del nome santo, la profezia della povertà da parte di chi si dice “serva” e perciò anche “beata” per grazia “versata” a “colui che è potente”. Anche qui c’è un capovolgimento: l’esultanza del mondo potente, ricco, sazio si erge sempre sui primi piani della storia. L’esultanza di Maria invece dà il “la” a ogni vera esultanza: il “versarsi” cioè dell’amore sui deficitari della vita e il dono della misericordia sulle durezze dei consolidati legalistici. Proclama con tutta chiarezza quale sia l’oggetto della sua profezia: la potenza del braccio di Dio, la dispersione dei superbi nei pensieri del loro cuore, il rovesciamento dei potenti dai loro troni, l’innalzamento degli umili, la sovrabbondanza di beni per gli affamati, la dismissione dei ricchi “a mani vuote”, il soccorso a Israele, suo servo, con la forza della sua misericordia (cf. Lc 1,51-54). Esultanza con le note di una salvezza già avvenuta e con gli accenti di quanti verranno anche in futuro gridando la propria salvezza storica con canti di gioia, come una moltitudine in festa.

Al seguito di Maria, e come lei, viene l’esultanza di Israele nella persona di un santo vegliardo, “uomo giusto e timorato di Dio, che aspettava il conforto di Israele” (Lc 2,25). Egli accoglie Gesù nel luogo più sacro, il tempio, e per l’adempimento di una legge santa, “offrirlo al Signore”, com’è scritto per tutti i primogeniti. Egli è la presenza di congiunzione fra l’antico patto e quello che sta realizzandosi in Gesù: “Lo Spirito santo che era sopra di lui, gli aveva preannunziato che non avrebbe visto la morte senza prima aver veduto il Messia del Signore” (Lc 2,26). Come esultare se non con un canto di dimissione - la totale dimenticanza di sé - e l’abbraccio dell’Atteso, “luce per illuminare le genti e gloria del popolo Israele” (Lc 2,32)?

Dopo il “piccolo resto di Israele”, adesso “le genti”. La loro lontananza non è solo geografica. Vengono da una lontananza culturale com’è quella di chi scruta la linea degli orizzonti della vita umana e la sfera delle realtà astrali. Probabilmente non sanno nulla di Abramo, di Mosè e di David. Ma è gente avvertita nel cuore e presta occhi e cuore alle visioni luminose della notte. Vedono una stella misteriosa e la seguono in un’avventura che ha tratti di prova e di gioia. Sconfiggono l’aridità del deserto, il rumore dei fiumi, le tentazioni di cedere in molti modi alle facilità e alla stanchezza, la secchezza delle informazioni degli scribi di Gerusalemme e la pigrizia sovrana di Erode. Fino a che anch’essi non giungono all’approdo: “Ed ecco la stella che avevano visto al suo sorgere, li precedeva, finché giunse e si fermò sopra il luogo dove si trovava il bambino. Al vedere la stella, essi provarono una grandissima gioia. Entrati nella casa, videro il bambino con Maria sua madre, e prostratisi, lo adorarono. Poi aprirono i loro scrigni e gli offrirono in dono oro, incenso e mirra” (Mt 2,9-rr). Ancora una volta l’esultanza si esprime nel silenzio: questi uomini misteriosi non recitano formule, non fanno discorsi, non si accompagnano con le molte parole. Loro compagno è ancora una volta l’indicibile. Approdati ai piedi del Messia, essi hanno solo dei gesti che dicono il valore dell’alterità, la dimenticanza di sé, la totalità di sé “versata” nell’altro, qui giunta all’apice: il dono e l’espressione più alta del dono, l’adorazione.

Infine, l’esultanza di Gesù. Essa ci indica anche il motivo e i destinatari di quella gioiosa benedizione volta al Padre. Perché anche lui, il Padre, ha dei doni segreti. E questi, non per chi ha già il cuore altezzoso di sé e di cose, ma per i “piccoli”. Strana categoria di persone questa, senza tessere e distintivi, senza statuti e organizzazione. Gente che non sa di essere così. Persino difficile da definire. Semplici? Umili? Nascosti? Insignificanti? Dimenticati? Per essi c’è una sapienza nascosta: la scienza dell’amore. Quella scienza che Gesù rivela con la sua vita e con il suo sacrificio sulla croce. I piccoli: anche noi crediamo di essere della categoria per la nostra statura spirituale, obbligati come siamo a definirla di basso profilo, per la nostra scelta di vita che anche visivamente oggi ci mette fra gli emarginati, e magari anche per la nostra estrazione sociale. Gente tuttavia che sa di essere cara al Signore, destinataria dei suoi segreti e dei suoi tesori riposti. Gente che constata ogni giorno di “conservare questi tesori in vasi di creta” (2Cor 4,7) e che deve vigilare a che non abbia a uscir fuori di piccolezza. E dunque a sottrarsi all’esultanza del Signore.

Nella vita monastica c’è un contenitore dell’interiore esultanza, ed è quello che san Benedetto nella sua Regola chiama gravitas. Quando la processione monastica si muove verso il coro si vede bene cosa sia questa attitudine: un incedere solenne e umile nello stesso tempo, un portamento regale degno del Re per il quale si milita - “Cristo regi militaturi” (RE Prologo) -, un tenere il passo su quello invisibile degli angeli che accompagnano la processione, un camminare come compresi entro una liturgia celeste.

Così quando negli stalli del coro, regali nelle loro cocolle, i monaci levano la preghiera nel canto, la gravitas è in quel calmo e lento salmodiare e più ancora nelle virtù spirituali del canto gregoriano. Poiché nella vita del monaco tutto è liturgico, ovunque è prescritta questa gravità: il silenzio deve essere pieno di gravità, ma anche il discorrere e il pregare personale, e l’aiuto vicendevole, e il servizio alle mense dei monaci e degli ospiti. Tuttavia, questa gravità non è gravosa. Non è una sotto specie della tristezza o della severità. Essa è più vicina alla signorilità che alla distanza. Se una distanza c’è alla presenza di un ospite sconosciuto, essa dice piuttosto il rispetto, la discrezione, perfino il riconoscimento della presenza di colui che ha detto: “Ero forestiero e mi avete ospitato” (Mt 25,35). La gravità è uno stile. Si vede, oltre lo stile di silenzio, il carattere “indicibile” dell’esultanza. Si esperimenta, oltre lo stile di sobrietà, l’atteggiamento “versato” dell’esultanza. Si intuisce, oltre l’attenzione, il gesto del dono semplice e magnifico dell’esultanza.

Sarà possibile vedere ravvicinate queste due esultanze, l’una gridata, l’altra indicibile? L’una drogata, l’altra pacificata? Intanto occorre dire che quella gridata è un fatto collettivo e quella indicibile è piuttosto individuale: la prima occupa piazze e discoteche, l’altra i chiostri monastici o quelli museali. La società è un’abilissima organizzazione di esultanze collettive. Quella monastica non sarà una fecondissima organizzazione di esultanze spirituali? Già questo avviene nella forma di un’ospitalità sempre più ambita e sempre più richiesta, tanto da far presagire un futuro di vera evangelizzazione nelle forme più discrete, rispettose e feconde dell’accoglienza monastica a favore di chi vede anche nella predicazione cristiana una forma di detestata propaganda. Già questo avviene nell’accoglienza sempre più grande di persone, soprattutto giovani, nelle domeniche e nelle feste liturgiche maggiori dell’anno, quando i tempi della salvezza vengono celebrati con l’eloquenza del mistero e di una bellezza che è nel rito, e che abbondantemente lo supera. Questa esultanza come crediamo di capirla entro un clima che chiamiamo monastico, sarà anche organizzabile collettivamente? Ci sono esperienze di questo genere molto interessanti e significative, ma sembra di poter dire che l’indicibilità o si risolve in canto corale (e allora viene detta in stereotipi anche profondi) o permane poiché l’esultanza vera è intraducibile e passa sempre attraverso il singolo dato che Dio parla sempre così: cuore a cuore.

Questa esultanza che ci appare collettiva, superficiale, gridata, perfino “laica”, possiamo in qualche modo assumerla e offrirla? Se facciamo intercessione per i dolori del mondo, perché non portare davanti al Signore anche le esultanze parziali, insufficienti, povere ai nostri occhi e tuttavia tali da esibire ovunque una sorta di pienezza vitale e tali da mostrare volti lieti, sereni e perfino felici? Non occorrono grandi mediazioni per portare davanti al Signore le celebrate note di Beethoven, Mozart, Bach e di tutti i grandi compositori, dei loro interpreti e dei loro esecutori. Da sé, esse sono una preghiera e quanti le propongono al mondo sono come i ministri di una bellezza intramontabile. Ma i rockers, i fan della musica soul o della musica pop non meriteranno un posto nella nostra considerazione estetica e nella nostra preghiera almeno quando cantiamo il salmo 150: “Lodatelo con squilli di tromba, lodatelo con arpa e cetra, lodatelo con timpani e danze, lodatelo sulle corde e sui flauti. Lodatelo con cembali sonori, lodatelo con cembali squillanti; ogni vivente dia lode al Signore” (vv. 3-5)? E la danza: non può essere una gestualità da offrire entro i gesti composti e sobri della liturgia cristiana quella dei dervisci o delle tribù del Mali, quella elaborata di Béjart o quella misera e colorata di Rio? Certo, all’atto dell’offerta (o dell’intercessione) serve una certa purificazione delle immagini e delle intenzioni. A questo serve la preghiera che proviene dall’accoglienza amorevole di tutto ciò che è umano (o non è disumano) per un lavoro di “filtro” che è ben un lavoro monastico. “Tutto canta e grida di gioia” (Sal 65,14); se è così, per questo canto e per questo grido occorre mobilitare anche i santi angeli: essi, che sono le ali dell’invisibilità delle cose di Dio, sanno i tanti linguaggi dell’indicibilità delle esultanze nelle cose umane. Perché non affidare loro questo compito, tanto più se sono, come vengono rappresentati, angeli giocosi, sorridenti e musicanti?

L’AMMIRAZIONE

“Lo Spirito del Signore ha riempito tutta la terra”: cosi è impossibile non vedere la bellezza e la grandezza delle sue opere, sia che fissiamo lo sguardo attonito nelle profondità degli spazi infiniti che ci circondano da ogni parte, sia che lo posiamo sui colori, le linee e le forme che danno qualità e gioia ai nostri occhi da ogni angolo della nostra terra. Sguardo che fu anche quello di Dio creatore; sguardo ripetuto, esclamazione lieta, recensione altissima, da cui ogni altro nostro sguardo e nostra esclamazione lieta sulla bontà di tutto: “Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona” (Gen 1,31). Questa ammirazione primigenia di Dio è l’incipit dell’ammirazione umana come nei tempi e nei continenti si è espressa in figure d’arte, in letterature grandiose, in opere di poesia, in parabole religiose di alta invenzione. Dopo quel rapimento divino ogni estasi umana ripete e ingrandisce la gloria della creazione.

L’estasi di Dio, quella meraviglia altissima, è come una “uscita di gioia” dal cuore della Trinità. E questa gioia è il suo santo Spirito. Si può dire così? Non è lui lo Spirito creatore, colui che si rispecchia nella bontà del suo lavoro? E lui che “aleggia sulle acque” (Gen 1,2) primordiali e dà splendore alla luce il primo giorno, bellezza ai firmamenti il secondo, freschezza alle acque e rigoglio di vita alle erbe e alle piante il terzo giorno, respiro di fecondità ai due grandi luminari il quarto giorno, brulichio di esseri il quinto e di bestiame il sesto. Infine, l’uomo, colui che gli è più prossimo nell’immagine e nella somiglianza (cf. Gen 1,26).

Il paesaggio dove Dio pone l’umanità è descritto come un deserto e come un giardino: bivalenza di orizzonti, ricchezza di prospettiva. Dal deserto Dio trae il suo materiale creativo: “Allora il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo” (Gen 2,7), e dal giardino in Eden l’ambiente paradisiaco: “Con ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare” (Gen 2,9). Così il deserto con la sua polvere detta qualche orizzonte di bellezza e proclama un qualche magistero. E il giardino con i suoi fiori, con i suoi frutti e con le sue acque rigogliose dice l’esuberanza dei doni divini. In questo deserto, l’uomo, con la sua consapevole lungimiranza, è come un sovrano e in questo giardino, con la sua intelligente maestria, è come il servitore della creazione. Aridità e quasi non-vita, disorientamento nel mare di sabbia, richiamo al tutto e al nulla, il deserto macina la superficialità dell’ammirazione per renderla profonda e fari a diventare quasi visibilità dell’Invisibile. Incanto di colori, sollecitazione di sapori, incentivo di desideri, il giardino invece dilata lo sguardo dell’ammirazione e ne presagisce l’ulteriore inesauribilità. Le cose sono tanto belle! Così esclama anche il salmista sapendo quanto facile sia passare dall’ammirazione all’idolatria.

Forse Dio, dopo aver soffiato il suo Spirito sull’uomo facendolo così “un essere vivente” (Gen 2,7), è andato anche in estasi davanti al capolavoro delle sue mani? Di fronte all’armonia delle sue funzioni? Alla proporzione delle sue parti? All’espressività del suo sguardo? Alla capacità delle sue scelte? Lo dice in qualche modo il salmo 8: “Se guardo il tuo cielo, opera delle tue dita, la luna e le stelle che tu hai fissate, che cos’è l’uomo perché te ne ricordi e il figlio dell’uomo perché te ne curi? Eppure lo hai fatto poco meno degli angeli, di gloria e di onore lo hai coronato: gli hai dato potere sulle opere delle tue mani, tutto hai posto sotto i suoi piedi” (vv. 4-7). L’estasi di Dio sulla creazione non è finita nei giorni della Genesi. Tutte le pagine della Scrittura recano i segni dell’ammirazione di Dio per “i figli degli uomini”, da Abramo, Isacco, Giacobbe, Mosè, David, sino al suo diletto Figlio, quando Dio potrà in lui fissare il suo sguardo di compiacimento e dire le parole del suo alto beneplacito nella splendida gloria della trasfigurazione. Storia dell’ammirazione di Dio che va da Adam e dalla creazione di tutto fino a quell’apice dell’ammirazione divina in cui Dio si rispecchia, rappresentato dal nuovo Adam, che è Gesù, il Cristo, sul monte di gloria.

Che l’uomo ammiri se stesso è un fatto evidente e assodato. Che l’uomo ammiri la sua donna come “carne della sua carne” e canti questa scoperta come un approdo gioioso del suo corpo e del suo cuore è affermato dalla Genesi: “Questa volta essa è carne della mia carne e osso delle mie ossa. La si chiamerà donna perché dall’uomo è stata tolta” (Gen 2,23). La Scrittura si sofferma a sottolineare ammirata la bellezza; quella di David: “Era fulvo con begli occhi” (1Sam 16,12); quella della sposa del Cantico: “Gli occhi tuoi sono colombe” (Ct 4,1). E avverte: “L’occhio desidera grazia e bellezza” (Sir 40,22), “Non si sazia [mai] di guardare” (Qo 1,8), e occorre una disciplina degli occhi perché passa di lì la concupiscenza del mondo (cf. 1Gv 2,16). Che anche l’ammirazione di sé sia un dato importante viene affermato dalle moderne scienze psicologiche quando parlano del valore che ha l’autostima nella crescita equilibrata della persona (equilibrio sempre difficile poiché, com’è facile la depressione in calo di autostima, tanto è facile che questa in surplus, anche episodico, diventi egocentrismo). L’ammirazione ha qualcosa a che fare anche con la curiosità. È normale che l’uomo sia così. E, in questo senso, la curiosità può essere il momento introduttivo alla conoscenza delle cose e poi all’ammirazione di esse. Ma se essa viene insistita, a lungo può diventare un abito che porta alla “defigurazione” dell’ammirazione (salvo che essa, la curiosità, non diventi un dato della ricerca intellettuale e dunque strumento pregiato del lavoro indagatorio).

Lo Spirito santo, così indicato come soffio, vento, respiro, sembrerebbe incentivare i nostri poteri di ammirazione anche con le immagini così sfumate, così tenui, così imprendibili. Anche gli inni con i quali la tradizione liturgica della chiesa prega lo Spirito santo sembrano avvolgere di allusioni poetiche la persona e l’opera dello Spirito, come quando propone l’immagine così indeterminata della nube. Al Sinai, esso è avvertito e rappresentato come nube oscura e luminosa, mentre invade la dimora e la tenda del convegno (cf. Es 40,34) e abita, infine, con la sua gloria il tempio che è in Gerusalemme: “La gloria del Signore si alzò sopra il cherubino verso la soglia del tempio e il tempio fu riempito dalla nube e il cortile fu pieno dello splendore della gloria del Signore” (Ez 10,4). Così al Sinai, nel deserto, e poi a Gerusalemme, nel segno del tempio, lo Spirito “visita le menti” dei suoi, li dispone a “vedere” la gloria della sua misteriosa presenza, opera la raccolta del suo popolo e lo dispone all’adorazione dell’Unico.

Ancora altre immagini sollecitano la nostra capacità di ammirazione, quando lo Spirito viene indicato come una forza, come un fuoco, come un’energia moltiplicativa delle umane possibilità, come avviene per Sansone (cf. Gdc 13,25) quando “lo Spirito del Signore lo investì” (Gdc 14,19) per le sue battaglie, “creando in lui un cuore nuovo e uno spirito nuovo”. Cosi il gesto dell’unzione che è per David. Lo Spirito è come olio profumato versato da Samuele sul suo capo, che scende su di lui e sulle sue vesti per avvolgerlo come creatura nuova, come una nuova divisa spirituale: spiritalis unctio. Allora lo Spirito del Signore si posa su di lui (cf. ISam 16,13) e crea in lui una nuova regalità, non come quella egocentrica e gelosa di Saul, ma abbandonata al vero re, il Signore. Ma la rappresentazione più ammirabile dello Spirito può essere quella della “brezza di un vento leggero” che segnala al profeta Elia sull’Oreb la presenza del Signore (cf. 1Re 19,1-18). Anche Gesù, quando vuole evocare la libertà di Dio e l’imprevedibilità delle sue operazioni, parla del vento: “Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai da dove venga né dove vada, cosi è di chiunque è nato dallo Spirito” (Gv 3,8). Immagini che affinano le nostre capacità di ammirazione e le ordinano alla meta di una vita contemplativa più purificata.

Dopo aver immaginato l’estasi di Dio davanti alla bellezza della propria creazione, possiamo anche parlare di una kénosis dello Spirito santo come più autorevolmente parliamo della kénosis del Figlio? L’amore di Dio non è stato versato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito (cf. Rm 5,5)? Non riempie lui l’universo dando cosi voce a tutte le cose (cf. Sap 1,7)? Non abita nel nostro corpo come in un tempio (cf. 1Cor 6,19)? Questa effusione versata sulla creazione e sulle creature, non sarà anche un abbassamento? Su questa linea “kenotica” si può immaginare anche la narrazione dell’annuncio a Maria (cf, Lc 1,26 ss.), dove c’è un inviato da Dio e c’è questa presenza che entra da lei. C’è una discesa dello Spirito santo su di lei. Dunque, una kénosis nel tempo e nello spazio da parte della trascendente “potenza dell’Altissimo”. E questa potenza generatrice ha nome Spirito santo nella forma di un’ombra, com’è la nube luminosa e oscura della gloria di Dio e com’è la fede per i credenti in lui.

E questa è l’ultima meraviglia: quella del figlio di Dio nato nel grembo santo di Maria. Suscitano la nostra ammirazione la bellezza e la forza delle cose create. Fascino degli occhi e innamoramenti del cuore, la finezza e il vigore di certi lineamenti umani. Curiosità e interesse il patrimonio di culture che i secoli hanno addensato nella storia di tutti i popoli. Venerazione e apprendimento nei gesti di Dio a favore della salvezza del suo popolo, meraviglia grande per quanto Dio rivela di sé nell’inesauribilità del suo amore. Com’è nel mistero della sua incarnazione.

Il monaco, che è poi un laico cristiano, non può che essere, dall’avamposto in cui lo ha collocato la sua vocazione monastica e in questa prospettiva di una kénosis dello Spirito santo, un uomo dell’ammirazione. Si dovrebbe dire: dell’ammirazione di tutto. Ma è utile esemplificare almeno su tre titoli. In primo luogo l’ammirazione non può non andare alle cose che costituiscono il contesto della vita: il paesaggio in cui si è collocati dall’impegno della stabilità monastica, luogo amato e custodito nel cuore, dimora del primo giorno e dell’ultimo. Ammirazione non solo delle cose che sono come la cornice del nostro vivere, ma anche per quelle che ci rappresentano la concretezza dell’uso o la poesia dell’abbellimento. Gusto del dettaglio. Bellezza del minimo. Accettazione del parziale. Sono aspetti non disdicevoli della nostra capacità di ammirazione. Piene di Dio, tutte le cose ci rivelano lui, l’Unico ammirabile. Poi, l’ammirazione dovrebbe andare a quanto narra la fedeltà: quella degli sposi di altri tempi e anche quella ben più faticosa degli sposi di oggi. La fedeltà delle amicizie. La fedeltà alle proprie origini e alla propria storia. La fedeltà a se stessi pur nei passaggi di una ricerca appassionata. La fedeltà alla regola di vita e alle formulate promesse. La fedeltà alla propria infanzia. Ammirazione per quanti sono cosi ammiratori della fedeltà di Dio nella sua opera di salvezza. E, infine, ci sono i santi. Essi “mostrano la santità di Dio davanti ai nostri occhi” (Ez 38,16). Ci garantiscono la paziente operatività di Dio in noi. Guardando in volto ai santi siamo come portati al di là dei nostri smarrimenti, dei nostri dubbi, delle nostre prove, resi certi che lo Spirito lavora per fare di tutti gli uomini, più o meno sfigurati dal peccato, dei “somigliantissimi” a Dio.

Uomini dell’ammirazione, cresciuti con questo accompagnamento che ci educa all’ottimismo, possiamo irradiare serenità su quanti ci accostano anche a costo di qualche negligenza nell’esercizio del nostro pur necessario spirito critico (ma anche in un’operazione di critica, nell’atto di un utile e illuminato discernimento, non può mancare una sorta di ammirazione!). Poiché l’ammirazione non è un esclamativo episodico e solitario nel gran fluire del banale. E uno stile che costruisce in noi la vita contemplativa e la coltiva e matura lungo tutto il corso della vita.

Il corso della vita! Mentre le forze vitali diminuiscono, o la sofferenza fisica ci sottrae a una disposizione amabile verso quanto è fuori di noi per concentrare tutta l’attenzione su quanto ci “rovina”, forse la nostra capacità di ammirazione registra il culmine delle sue prove. Come convertire questa perdita in guadagno, se non ripercorrendo con ammirazione i giorni della nostra vita e leggendo in essi ciò che Dio ha scritto con noi o nonostante noi? Oppure, la nostra forza di ammirazione si converte in una sorta di invidia benevola (e di aiuto spirituale) verso quanti, a differenza di noi, hanno meno anni e più energia e a propria disposizione tutte quelle potenzialità reali che ora noi possediamo solo con il desiderio. O più semplicemente questa forza di ammirazione, fattasi più intensa con l’incedere degli anni, ha preso cosi possesso della nostra vita contemplativa da trasferirsi, sia pure in enigmate, in visione delle cose celesti con una tale luce da trasfigurare anche le diminuzioni inevitabili e la stessa morte. Tanto da chiamare, per Francesco, la morte con il dolce nome di sorella.

CERCARE ED ESSERE CERCATI

L’incipit di questa lectio divina è una preghiera. E con essa inizia una riflessione che ben si addice al tempo della storia, che è sempre tempo di avvento, tempo dell’attesa, dell’invocazione, del desiderio che Dio si manifesti, che “faccia su di noi brillare la luce del suo volto” (Nm 6,25) nella contemplazione del volto del Figlio, “irradiazione della sua gloria” (Eb 1,3).

Molti salmi riprendono questo tema del volto, un tema che Mosè ha inaugurato quando, “parlando con Dio faccia a faccia, come un uomo parla con un altro [uomo]” (Es 33,II), chiede, al di là di questo dialogo colmo dell’intimità con il suo Signore: “Mostrami la tua gloria!” (Es 33,18), e si sente rispondere: “Farò passare davanti a te tutto il mio splendore e proclamerò il mio nome: Signore, davanti a te ... Ma tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e restare vivo” (Es 33,19-20).

Tuttavia, in quella stessa pagina, dentro quella stessa rivelazione, Dio fa un posto per chi desidera vedere il suo volto: “Tu starai sopra la rupe: quando passerà la mia gloria, io ti porrò nella cavità della rupe e ti coprirò con la mano finché sarò passato. Poi toglierò la mano e vedrai le mie spalle, ma il mio volto non lo si può vedere” (Es 33,21-23). Resta il desiderio di vedere il volto di Dio, ma come lui veramente è, non è stato ancora rivelato (cf. 1Gv 3,2) né per Mosè né per i suoi discepoli e nemmeno per i cristiani, i quali tuttavia sono figli di Dio e tali possono proclamarsi in tutta verità.

Desiderare il volto di Dio più semplicemente vuol dire desiderare Dio (un desiderio nobile che ha percorso la storia di tutte le religioni e la vita dei grandi e dei piccoli mistici, dove tuttavia si può riscontrare qualcosa di indebito oltre che di impossibile: una sorta di pretesa di appropriazione cui Dio per sua natura sfugge sempre). Anche Dio ha un mistero da proteggere: ciò che lui è in se stesso e il volto che esprime questa sua trascendente, imprendibile, ineffabile identità. A Mosè e all’uomo può bastare “tutto il suo splendore”: quella gloria visibile di cui “sono pieni i cieli e la terra”.

Nonostante il rifiuto di Dio a mostrare il suo volto, nonostante la mano con cui il Signore copre il proprio passaggio, obbedendo all’unica possibilità offerta di “vederlo di spalle” - che è la via del seguirlo - l’orante di Israele ha continuato a pregarlo così: “Risplenda su di noi, Signore, la luce del tuo volto” (Sal 4,7), e così a invocarlo sulla stessa Gerusalemme: “Fa’ splendere il tuo volto sopra il tuo santuario” (Dn 9,17).

E il motivo di questa insistenza terminologica è chiaro: il volto è il fascino di una persona in tutta la gamma della bellezza possibile, anche in chi è senza bellezza. Il volto è la spia dell’anima, dunque, non solo un’”anagrafe” personale con i tratti distintivi e riconoscibili, ma anche una “biografia” messa davanti agli occhi di tutti: una biografia esteriore, talvolta vera, talvolta falsata, in cui può trovarsi tutta la felicità o tutto il dolore di una vita. E dove può affiorare, consapevolmente o meno, anche qualche traccia della biografia interiore.

Non stupisce che l’orante di Israele si rivolga a Dio e, anzi, esorti i fedeli a “ricercare sempre il suo volto” (Sal 105.4) e con certezza indichi il destino ultimo di sé e di ogni uomo: “Contemplerò il volto di Dio” (Sal 17,15), soprattutto quale ricompensa di un agire retto: “Gli uomini retti vedranno il suo volto” (Sal 11, 7).

Tuttavia, si dà il caso che Dio nasconda il suo volto. Non solo a motivo della sua trascendenza, ma anche a motivo dell’infedeltà dell’uomo, quando l’uomo in qualche modo si sottrae alla presenza del Signore e si colloca lontano dal suo volto. Fin dalle prime pagine del libro della Genesi, tipico dei comportamenti umani, i progenitori si nascondono: “Poi udirono il Signore Dio che passeggiava nel giardino alla brezza del giorno e l’uomo con sua moglie si nascosero dal Signore Dio, in mezzo agli alberi del giardino” (Gen 3,8).

Al di là delle distrazioni parziali che ci possono affliggere nella quotidianità del nostro vivere, l’esperienza della sottrazione di sé allo sguardo di Dio all’atto di un fatto deplorevole per la coscienza umana - fatto sempre possibile - può avvenire nella forma di una fuga pericolosa, quasi definitiva, se non soccorrono la grazia di Dio e la memoria dei suoi giorni in noi. Grazia e memoria che sono come l’incalzare di Dio: “[Adam], dove sei?” (Gen 3,9). Grazia e memoria che sono come un dolore, quello che fa esclamare il levita esiliato del salmo 42: “Quando verrò e vedrò il volto di Dio?” (v. 3). Per lui il volto di Dio è la gloria del culto che si celebra in Gerusalemme, negli splendidi cortei verso la casa di Dio, tra voci di gioia e di lode e clamore festoso (cf. Sal 42,5).

Poiché esiste anche questa realtà: quella dell’esilio storicamente esperimentato da Israele nella persecuzione egiziana e nella deportazione babilonese (e poi nella diaspora mediterranea, di cui si fa eco il salmo 44: “Ci hai dispersi in mezzo alle nazioni” [v. 12]). Ed esiste pure la realtà di un sentimento d’esilio quando sembra che Dio non parli più; quando sembra che Dio abbia voltato le spalle al suo popolo; quando sembra che Dio non esista... e il cuore sospira e, impaziente, osa porre domande a Dio: “Fino a quando mi nasconderai il tuo volto?” (Sal 13,2). E anche, curioso, osa chiedere: “Perché, Signore, mi nascondi il tuo volto?” (Sal 88,15).

Sono domande sofferte - il salmo qui non è solo poesia ma grido di una vita esiliata - che vengono dal ricordo doloroso di un peccato e delle sue conseguenze: “In me l’anima mia si abbatte dalla terra del Giordano e dell’Ermon, dal monte Misar. Vortice a vortice grida con la voce dei suoi gorghi: tutte le tue onde e i tuoi flutti sono passati sopra di me” (Sal 42,7-8), nonché dal ricordo di un pentimento esibito a gran voce: “Le lacrime sono il mio pane di giorno e di notte mentre dicono a me tutto il giorno: ‘Dov’è il tuo Dio?’” (Sal 42,4).

L’esiliato sa bene il perché dell’esilio (il “quando finirà” non lo può sapere). Lo ha imparato dal profeta Isaia: “I vostri peccati gli hanno fatto nascondere il suo volto” (Is 59,2). E conosce anche che cosa significhi per la propria felicità di vita sapere che Dio gli ha nascosto il volto: “Quando hai nascosto il tuo volto, sono stato turbato” (Sal 30,8); e: “Se nascondi il tuo volto vengo meno” (Sal 104,29).

Tuttavia sa anche che, come Dio nel giardino di Eden non ha abbandonato i trasgressori ma ha dato loro un perizoma che coprisse la loro nudità corporea e spirituale (cf. Gen 3,21), così per i loro discendenti Dio preparerà una nuova patria per quanti “sono andati piangendo e ora ritornano con gioia”, quasi increduli: “Quando il Signore ricondusse i prigionieri di Sion ci sembrava di sognare” (Sal 126,r); e tornerà a mostrare il suo volto fedele e benigno.

C’è una domanda che fa male e ferisce l’esiliato, forse più del dolore della sua lontananza: quella di chi si beffa di lui e, più ancora, sembra beffarsi di Dio; di fronte alla tribolazione evidente dell’uomo esiliato, gli oppressori ripetono la domanda che non è mai cessata nella storia della fedeltà israelitica e di quella cristiana: “Dov’è il tuo Dio?” (Sal 42,4.11). Domanda che può sembrare imbarazzante perché è priva di risposta e perché è vera. Dio lì non c’è. Dio lì non si vede. Dio lì non soccorre. Dov’è il tuo Dio? È una domanda che ha suoni cupi se formulata nelle anticamere delle camere a gas: “Dov’è il tuo Dio?”. E una domanda che ha echi severi se formulata a chi resta fedele nonostante la persecuzione, l’oppressione, la minaccia di morte: “Dov’è il tuo Dio?”. E anche quando trionfa l’insignificanza, la banalità, l’ostentazione della ricchezza e la mancanza di risorse spirituali, ci si può chiedere - se altri non lo chiedono -: “Dov’è il nostro Dio?”.

Non è cosi facile che avvenga, ma tale domanda può risvegliare alle radici una fede sopita e dimentica. “Dirò al Signore”: c’è già molta forza in questa risoluzione. Volgere il volto verso Dio nella preghiera è un passo di grande significato spirituale; Dio è già dentro il cuore e lo agita e lo volge e gli ispira i sentimenti e le parole: “Dirò al Signore: ‘Perché mi hai scordato? Perchè me ne andrò cosi triste schiacciato dal nemico?’. I miei oppressori mi insultano, mi spezzano le ossa, mentre dicono a me tutto il giorno: ‘Dov’è il tuo Dio?’” (Sal 42,10-11). Ancora domande come una cascata dell’Ermon rivolte a Dio; ma ora anche a se stesso: “Perché ti abbatti, anima mia, perché ti agiti in me?”. E la risposta che viene dalle profondità della fede: “Spera in Dio: ancora lo esalterò, mia salvezza e mio Dio” (Sal 42,12).

Adesso rinasce la speranza e con la speranza un anelito più purificato: “Come una cerva anela ai corsi delle acque, cosi la mia anima anela a te, o Dio. La mia anima ha sete di Dio, del Dio vivente: quando verrò e vedrò il volto di Dio?” (Sal 42,r-2). E anche la domanda luminosa come il giorno: “Di giorno il Signore conceda il suo amore” (Sal 42,9). E anche la lode che sia come un canto con lui: “Di notte il suo canto con me preghi il Dio della mia vita” (ibid.).

E questo, è “la lode nel paese del mio esilio” (Tb r 3,7). E la lode di tutti noi, che non abbiamo qui una città permanente e che cerchiamo la futura. E che, tuttavia, non trascuriamo i nostri doveri di uomini collocati tra molti fratelli bisognosi anche del nostro amore.
Nel “paese del mio esilio”, tuttavia, risuona una promessa. Come fu all’inizio con i nostri pro genitori, cosi Dio ci cerca nei nostri interessati nascondigli; fra il fogliame di un giardino che rischia ogni giorno di diventare foresta, ci dà un anticipo di dignità con il dono di qualcosa che vesta le nostre nudità spirituali e l’accompagna con la promessa della donna vittoriosa sullo spirito del male: “Porrò inimicizia tra te e la donna, fra la tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno” (Gen 3,15).

Questa ricerca intelligente, amorosa e concreta di Dio dentro la nostra storia comune (e dentro la nostra personale, piccola storia) si chiama vocazione: è una ricerca non generica, non vaga, non episodica. Dio chiama per nome (e poi, magari, dà un nome nuovo). Dio chiama dentro un disegno che resta misterioso e, dentro questo disegno, Dio chiama per un compito: obbedendogli, la “linea di Dio” si renderà manifesta.

Dio cerca Abramo nella terra di Ur: ed è in lui che Dio cerca la nuova umanità secondo il suo cuore. E dopo di lui, e in grazia della fede abramitica, Dio continuerà il suo favore ai patriarchi. E quando, nella sua lunga storia, Israele si mostrerà infedele, Dio “resterà fedele, perché non può venir meno a se stesso” (2Tm 2,13). Allora cercherà i suoi con la voce dei profeti. Una voce talvolta severa, come quella di Isaia: “La testa è tutta malata, tutto il cuore langue. Dalla pianta dei piedi alla testa non c’è in esso una parte illesa, ma ferite e lividure e piaghe aperte, che non sono state ripulite, né fasciate... È rimasta sola la figlia di Sion, come una capanna in una vigna, come un casotto in un campo di cocomeri, come una città assediata...” (Is 1,5-8). Ma Isaia è anche suggeritore di speranza: “Alla fine dei giorni, il monte del tempio del Signore sarà eretto sulla cima dei monti e sarà più alto dei colli; a esso affluiranno tutte le genti” (Is 2,2). Legge la storia della ricerca premurosa da parte di Dio e la canta come “un cantico d’amore per la sua vigna” (Is 5,1) e grida la consolazione di Dio con il vaticinio dell’Emmanuele: “Pertanto il Signore stesso vi darà un segno. Ecco: la vergine concepirà e partorirà un figlio, che chiamerà Emmanuele” (Is 7,14); “Un germoglio spunterà dal tronco di lesse, un virgulto germoglierà dalle sue radici. Su di lui si poserà lo spirito del Signore, spirito di sapienza e di intelligenza, spirito di consiglio e di fortezza, spirito di conoscenza e di timore del Signore” (Is 11,1-2). Annuncia sventure e devastazioni, ma anche il banchetto divino; ripete i “guai!” del giudizio ultimo ma anche il perdono di Dio: “Eppure il Signore aspetta di farvi grazia, per questo sorge per avere pietà di voi, perché un Dio giusto è il Signore; beati coloro che sperano in lui!” (Is 30,18).

E questa voce profetica durissima e tenerissima si leva con il profeta Osea, sfogo di una persona tradita: “Non siete mio popolo”. Chiamala Izreel, città dell’assassinio e del sangue; chiamala “non-amata”, città fatta di non-amore; chiamala “non-mio-popolo”, città fatta di abbandono. E, tuttavia:

Ecco, l’attirerò a me, la condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore... Là canterà come nei giorni della sua giovinezza, come quando uscì dal paese di Egitto... Ti farò mia sposa per sempre, ti farò mia sposa nella giustizia e nel diritto, nella benevolenza e nell’amore. Ti fidanzerò con me nella fedeltà e tu conoscerai il Signore (Os 2,16-22).

Dio ci cerca: “Il mio diletto bussa: ‘Aprimi’” (Ct 5,2). È detto all’umanità. È detto alla chiesa nei giorni delle sue afflizioni. Nelle stagioni del suo, esilio. Nei tempi scarsi della sua vera felicità. E detto a me: aprimi! Sembra quasi che il suo bisogno di amore sia superiore al mio. Dalla terra del mio esilio, dal nascondiglio in cui mi hanno come confinato le mie insufficienze, sembra quasi impossibile che Dio venga a cercarmi. E tuttavia questo è il compito di Dio, come mi viene incontro nel mistero della sua incarnazione - cioè del suo amore fatto carne d’uomo -: “Il Figlio dell’uomo è venuto a cercare ciò che era perduto” (Lc 19,10). Non è questo il senso di ogni giorno natalizio in noi? E il suo battere alla porta per venire” a cenare lui con me e io con lui” (Ap 3,20), non è questo il clima dell’intimità festosa di ogni giorno natalizio in noi?

LO SPAZIO DI GLORIA

Colpisce la nostra immaginazione la pagina delle prescrizioni date da Dio a Mosè per la costruzione del santuario:

Essi mi faranno un santuario e io abiterò in mezzo a loro... Faranno un’arca di acacia... Nell’arca collocherai la testimonianza che io ti darò... Farai due cherubini d’oro... Io ti darò convegno in quel luogo: parlerò con te da sopra il propiziatorio, in mezzo ai due cherubini che saranno sull’arca della testimonianza, ti darò i miei ordini riguardo ai figli di Israele ... Farai una tavola di legno di acacia... Sulla tavola collocherai i pani dell’offerta: saranno sempre alla mia presenza (Es 25,10-30).

Colpisce questa volontà divina di circoscriversi, di uscire da un cosmo alto, infinito, inconoscibile, per farsi numero e misura, materia e qualità. Colpisce la minuzia delle descrizioni e la precisione del dettato. Ma ancor più risulta sorprendente lo spazio che Dio sceglie per sé, dove far abitare la sua gloria, e da lì dire la misericordia di una prossimità non prevedibile: il “luogo breve” che sta fra i due cherubini oranti, un vuoto, una vacuità, un assenza.

L’istinto teologico dei padri fondatori del monachesimo non ha sbagliato ponendo al centro della topografia monastica la chiesa abbaziale e dentro la chiesa, al centro di essa, l’altare. Non ha sbagliato volendolo come protetto da un’abside, quasi come entro un guscio di protezione, semplice e armonioso, per una perla di grande valore. Generalmente lo ha inserito fra due transetti, luogo sacrificale, costretto ai due lati, quasi a disegnare la croce di salvezza. Inoltre, gli ha effuso luce dall’alto e gli ha dato il respiro di un grande spazio dove convogliare voce e silenzio, gemito e lode dell’intera navata. È lì accostato all’altare, quasi banchetto di nozze, il coro monastico, luogo dell’attesa nuziale.

Quando la chiesa abbaziale è vuota e sembra solo conservare e trasmettere l’eco di tutte le preghiere e di tutti i silenzi che i secoli vi hanno convogliato, questo senso della presenza di Dio nel vuoto è ben percepibile, solenne e vero. Un vuoto che attende di essere riempito dalla gloria di Dio.

Non tutte le chiese aprono il cuore a questa sensazione. Non tutti gli altari sono così saldi ed eloquenti nella propria nudità. La risposta umana nella fede talvolta ha creduto di dire la lode di gloria nella moltiplicazione del decoro, nella grandiosità delle forme e nella preziosità di tutto. L’aumento pareva essere la misura più degna della grandezza di Dio. Talvolta, essa ha creduto invece di dire la lode di gloria nella diminuzione, vedendovi un cammino più prossimo al mistero, una proporzione più vera della nostra relazione di piccoli davanti a Dio, e anche una confessione di impotenza a raggiungerlo degnamente con i nostri mai adeguati disegni. In genere, le strutture monastiche obbediscono a questa seconda visione, dando espressione piuttosto agli spazi vuoti della presenza del Signore, com’è detto a proposito dell’arca dell’esodo e come si potrebbe dire a proposito dello spazio vuoto del sepolcro, cioè di quell’arca dove per tre giorni ha riposato il Figlio dell’uomo prima di aprire il cammino di un nuovo esodo: quello dei con-redenti e dei con-risorti in Cristo.

Sulla nudità di quell’altare viene celebrata la lode di gloria, quella dossologia che chiamiamo eucaristia. Per il monaco essa è tutto ciò che la chiesa dice a suo riguardo: banchetto e sacrificio, memoriale della beata passione, della morte e della resurrezione del Signore, sacramento della reale presenza di Gesù, visibilità dell’invisibile liturgia che si svolge attorno all’altare del cielo. Ma per il monaco, l’eucaristia è anche il “sacramento del futuro”, un segno efficace di ciò che dovranno essere lui, la chiesa e il mondo: qualcosa che non c’è ancora, che deve avvenire, che deve prendere forma da ciò che è già dato e posto, ma che non si vede ancora.

Poiché l’eucaristia si esprime come una metamorfosi, il monaco sa che anche per lui, per la chiesa e per il mondo deve avvenire una trasformazione. Poiché l’eucaristia si esprime come sorprendente novità, il monaco sa che anche per lui, per la chiesa e per il mondo deve avvenire un cambiamento, una spoliazione di ciò che è caduco, di ciò che non è più significativo. L’eucaristia termina la sua celebrazione nel cuore dei fedeli; lì deve portare il suo frutto, che è quello dello Spirito: “Amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé” (Gal 5,22). Essa è anche l’estrema espressione dell’umiliazione di Dio in Gesù, “il quale pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio, ma spogliò se stesso” (Fil 2,6-7), “annientò se stesso”, come qualcuno traduce, assumendo la forma di un niente. Non sarà questa la modalità “kenotica” cui sono chiamati anche i discepoli dell’Obbediente? Non sarà lo spazio vuoto delle nostre-vite il luogo dove Dio proclama la sua gloria?

Sulla nudità di quell’altare siamo chiamati a deporre con verità ciò che si oppone a quel vuoto della nostra vita: la massa degli accomodamenti che ci rendono paghi di ciò che siamo o le ossessioni per ciò che non siamo. Offerto sull’altare con il pane e con il vino, posto sotto l’azione epicletica dello Spirito santo, fatto capace di entrare in comunione con il suo Signore, il monaco può divenire in Cristo, come tutti i fedeli, un’’’oblazione santa” e così annunciare il futuro del mondo secondo Dio, e dire con la propria castità, questo luogo poco frequentato da una società che sembra angosciata dal sesso, un vuoto dove emerga la trasparenza di una vita senza dissidi interiori, senza scissioni o commistioni di genere, senza appesantimenti di precarie identità. La sua povertà, questo luogo quasi interamente disertato dalla cultura in cui siamo immersi, dirà al mondo il vuoto fecondo della libertà del cuore e della disponibilità alla condivisione di tutto. E l’obbedienza, questo luogo tanto preso in sospetto, vuoto esaltante della generosità dello spirito, dirà in termini non equivoci l’universale interdipendenza e la fruttuosa solidarietà.

La vita monastica in se stessa, così com’è stata costruita dalla saggezza di Dio e dei padri che la vissero, mostra i tre aspetti che aprono questo vuoto e offrono uno spazio per Dio. Così dice un grande maestro spirituale agli abati benedettini nel corso di un loro congresso:

Voi non fate nulla in particolare. Coltivate ma non siete agricoltori. Insegnate, ma non siete docenti. Potete anche gestire ospedali o missioni, ma non siete principalmente medici o missionari. Siete monaci, che seguono la regola di Benedetto. Non fate nulla in particolare. I monaci sono di solito persone molto indaffarate, ma gli affari che vi occupano non costituiscono lo scopo delle vostre vite. Il cardinale Hume ebbe a scrivere una volta: “Noi non ci consideriamo dotati di una particolare missione o funzione nella chiesa. Non ci proponiamo di cambiare il corso della storia. Ci siamo semplicemente, quasi per caso, da un punto di vista umano”. È questa assenza di uno scopo esplicito a svelare Dio quale scopo segreto, nascosto, delle vostre vite. Dio è svelato come invisibile centro della nostra vita, quando non cerchiamo di dare altra giustificazione per chi noi siamo. Il nucleo della vita cristiana è semplicemente essere con Dio. Gesù dice ai discepoli: “Rimanete nel mio amore” (Gv 15,10). I monaci sono chiamati a rimanere nel suo amore ... La vostra vita non porta da nessuna parte. Come per ogni membro di un ordine religioso, le vostre vite non assumono forma e significato ascendendo una scala di successive promozioni... Per la maggioranza delle persone della nostra società, una vita senza promozioni non ha senso, poiché vivere è essere in competizione per il successo... E casi le nostre vite rappresentano un enigma, un punto interrogativo... Infine, arriviamo a quello che vi è di più fondamentale nella vita monastica, la cosa più b,ella e la più difficile a descriversi: l’umiltà. E quanto risulta meno immediatamente visibile, eppure costituisce la base di tutto... E l’umiltà a creare uno spazio vuoto per Dio, in cui egli può dimorare e in cui si può vedere la sua gloria. E l’umiltà, in definitiva, a rendere le nostre comunità il trono di Dio (Dalla conferenza tenuta da Timothy Radcliffe, ex maestro generale dei domenicani, al Congresso degli abati il 6 settembre 2000, in T. Radcliffe, Testimoni del vangelo, Qiqajon, Bose 2004, pp. 240 ss.).

Sacramentum futuri: per il monaco sarà la trasfigurazione della propria vita nell’amore di Cristo. Lui sarà il “trono di gloria”. Per la chiesa sarà sempre più l’assimilazione dei propri gesti agli stili operativi del suo Maestro. Essa apparirà così: il trono di gloria del suo Signore. Per il mondo sarà l’acquisizione lenta e inesausta delle virtù che hanno guarito gli uomini e le donne sulla strada di Galilea: il trono di gloria dell’integrità ritrovata, della bellezza ridonata, della santità rivissuta.

L’APPARTENENZA

Sta crescendo fra noi un interessante e pericoloso fenomeno: la presa di coscienza dell’appartenere. Interessante perché l’appartenenza, come si sa, è qualificante: può indicare la cultura, la religione, la classe, la cittadinanza. Può essere pericolosa per il solo fatto che è delimitante e questa delimitazione può rinchiudere dentro i fanatismi dell’ego collettivo o aprirsi a esaltazioni lesive dell’altro o del tutto. Poi l’appartenenza tende a una visibilità normalmente orgogliosa e produttiva di altre visibilità non meno orgogliose.

Su questo tema è aperto un dibattito. Il discorso va sulla qualità dell’appartenere. Le appartenenze “forti” sembrano generare integralismi culturali e religiosi assai problematici; le appartenenze “morbide” sono criticate proprio perché morbide, cioè incolori e quasi insignificanti, come sarebbe il credere senza appartenere; le appartenenze “dormienti”, come potrebbero essere denominate quelle che si fregi ano di un appartenere senza credere. Questo dibattito è interessante per le valenze sia culturali che religiose che investe e può essere enunciato come già più sopra: appartenere senza credere e credere senza appartenere. Questo enunciato non riguarda solo posizioni concettuali utili alle discussioni accademiche di chi ha il tempo o il mestiere per farlo. Sono invece due categorie corpose, ben visibili e operative nel campo della nostra vita politica e sociale.

Appartenere senza credere rappresenta per molti un’occasione, magari politicamente utile, di riscoperta della propria anagrafe religiosa e della pochezza di una fede e, ancor meno, di una pratica religiosa sia per quanto riguarda le manifestazioni pubbliche, ~ia per quanto riguarda la moralità personale. E una confessione di verità e anche un alibi per una riconosciuta incoerenza. Dire che si appartiene a un fatto religioso senza appartenere alla realtà spirituale e teologica che lo fonda, significa defraudare se stessi e anche svigorire quel fatto e togliere sostanza a quell’identità. Questo fenomeno è desolatamente consolatorio per quanti leggono con pessimismo la reale situazione negativa del mondo in tanti ambiti del suo essere e sperano, magari per questa via, che gli interessati passino dall’anagrafe all’adesione.

Credere senza appartenere rappresenta invece un modo relativistico di essere religiosi, segnato dalla selettività personale, dal gusto di una verità formulata su misura, e anche da uno slancio genuino e generoso ma che taglia la totalità del credere in porzioni arbitrarie. Si crede in Dio. Si può credere anche in Cristo e ammirare pure, entro certi limiti, ciò che la chiesa ha prodotto nell’ambito dell’arte, della letteratura e del costume collettivo. Stima storica e adesione veritativa che, tuttavia, stanno spiritualmente al di qua dell’istituzione che li custodisce, li trasmette, li annuncia e li propone.

Sarà la cattiva immagine data dalla chiesa nelle sue vicissitudini storiche? Sarà la deformazione della sua natura e della sua missione operata e diffusa dai suoi nemici? Sarà la sua identità evangelica serrata nella corazza del potere a defraudarla della sua vera fisionomia? Sarà la radicale esigenza che essa proclama a nome dell’evangelo a distogliere dalla chiesa gli uomini sazi e pigri di questo tempo? Forse è così. Tutte le istituzioni sono messe in crisi: sembra che l’appartenere sia una sottrazione di libertà personale e la perseveranza in quella appartenenza sia un impoverimento rispetto alla prendibilità di tutto, una perdita di possibilità. Anche l’istituzione paterna conosce questa crisi, che non è solo una crisi di obbedienza, ma è anche purtroppo una crisi di autorevolezza.

La vita monastica non si riconosce in nessuna di queste due categorie. Essa crede e appartiene. L’espressione del suo credere è la professione monastica in cui il monaco si consegna a Dio per sempre, mettendo la sua vita nelle mani dell’abate e affidando se stesso alla misericordia dei fratelli. L’espressione del suo appartenere è il voto di stabilità, con cui il monaco si lega a quella famiglia in vita e in morte.

Questa appartenenza è preziosa. Subito si direbbe che è preziosa per la “compagnia” che dona in un accompagnamento vitale per il corpo e per lo spirito, anche se non elimina quella giusta solitudine per cui il monaco è detto monaco. Poi l’appartenenza è preziosa perché è liberante: ci si affida e, nello stesso tempo, si è solleciti per gli altri. Infine, l’appartenenza dàun respiro lungo alla preghiera e alla vita di fede, collocate queste al culmine di un processo storico il più delle volte secolare. Il monaco legge sulle pareti del chiostro o nella sala capitolare le tavole delle successioni abbaziali: vi trova li gli uomini spirituali che ha conosciuto e quelli lontani di cui ha avuto notizia dalle carte dell’archivio monastico; si incontra con i santi e i beati del martirologio cristiano là segnati, vi indovina la storia serena, la vicenda gloriosa e le ferite che la politica mondana ha inferto tra lusinghe, minacce e soppressioni.

Il monaco sa che la sua preghiera di oggi è come il prodotto ultimo di un canto che è cominciato in albori misteriosi e la sua vita di fede è alimentata da certezze nascoste nelle pagine antiche della Scrittura. La sua conoscenza della storia monastica può percorrere a ritroso i secoli: vedere le fondazioni e le espansioni, ammirarne la bellezza e la santità, apprendere quale “genere forte” sia quello dei cenobiti tanto da descriverne i fasti come quelli di avventurieri dello Spirito, passare con cuore amico da riforma monastica a riforma monastica con denominazioni di grande creatività, e pervenire giù fino ai primi secoli cristiani a riconoscersi in quei padri del deserto che preferirono vivere la loro appartenenza ecclesiale nella solare e oscura solitudine dell’eremo o del cenobio ai margini di una cristianità nascente per volere imperiale.

Il monaco sa che la sua vita di fede ha radici anche oltre l’esperienza dei padri del deserto. Esse affondano in quell’esperienza originale che gli Atti degli apostoli descrivono così sobriamente, quasi a nascondervi un fallimento: “Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune; chi aveva proprietà e sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno” (At 2,44-45). E ancora:

La moltitudine di coloro che erano venuti alla fede aveva un cuore solo e un’anima sola e nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune. Con grande forza gli apostoli rendevano testimonianza della resurrezione del Signore Gesù e tutti essi godevano di grande simpatia. Nessuno infatti fra loro era bisognoso, perché quanti possedevano campi o case li vendevano, portavano l’importo di ciò che era stato venduto e lo deponevano ai piedi degli apostoli; e poi veniva distribuito a ciascuno secondo il bisogno (At 4,32-35).

L’esperienza monastica di tutte le denominazioni continua in alveo cristiano quella comunione dell’età apostolica che era il modo concreto e vivo di rendere continua e feconda l’opera del Risorto: “Ogni giorno, tutti insieme frequentavano il tempio e spezzavano il pane a casa prendendo i pasti con letizia e semplicità di cuore, lodando Dio e godendo la simpatia di tutto il popolo” (At 2,46-47).

Il monaco sa che la sua vita di fede è ancorata a quello “schema apostolico” che dice: “Erano assidui nell’ascoltare l’insegnamento degli apostoli e nell’unione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere” (At 2,42), e che la fedeltà a esso nel corso dei secoli qualifica 1’appartenenza monastica come l’asse segreto e portante della vita della chiesa. In genere la vita monastica è fatta, come la prima comunità cristiana, da uomini semplici, artigiani, contadini, popolani (qualche studioso) che si uniscono sotto l’autorità di un abate, lavorano per vivere come tutti gli uomini, pregano sette volte al giorno secondo un’antichissima consuetudine, conservano l’antico nella semplicità e nella fatica del presente. Quando la comunità ha bisogno di un prete, il vescovo del luogo procede all’ordinazione di un monaco per la celebrazione dei divini misteri: ed è tutto. Anche topograficamente i monasteri stanno a margine del paesaggio naturale e della vita storica della chiesa. E quando rientrano nella città degli uomini, sempre per breve tempo, è per una presenza invocata. Così il monastero appare anche all’esterno come un silos cui attingere nei momenti di crisi di fede e, nei momenti buoni, come la versione radicale e affettuosa dell’immagine della chiesa.

Assidui nell’ascoltare l’insegnamento degli apostoli, i monaci attingono al mistero di Cristo, scrutandone la figura e imitandola, ascoltandone la parola e meditandola, leggendone l’anticipazione profetica e preparandone i tempi ultimi, quando “Dio sarà tutto in tutti” (1Cor 15,28). Assidui nell’unione fraterna, i monaci ricordano con la loro vita quale sia il progetto di Dio sul mondo, quale la restaurazione d’unità operata da Cristo, quale la vocazione della chiesa come sacramento dell’unità del genere umano. E nella comunione fraterna, essi già annunziano i cieli nuovi e le terre nuove. Assidui nella frazione del pane, essi proclamano la letizia e la giustizia della condivisione, attualizzano il gesto del Signore rinnovando ne ogni giorno la grazia, dicono la condizione sempre bisognosa dell’uomo di ogni tempo. Assidui nelle preghiere, essi portano davanti al Signore tutte le dimenticanze dell’agire frenetico, del godere egoistico, del vivere insignificante. E anche tutte le fedeltà affinché nella preghiera e nella vita prenda forma quel popolo che appartiene al Signore (cf. Tt 2,11).

Il cuore del monaco, entro questa missione silenziosa, è così svuotato di se stesso e della propria gloria per lasciar posto ai pensieri, agli interessi e infine alla gloria di Dio. Ha lasciato che esso si riempisse di Spirito santo, ben consapevole di quanto dice l’Apostolo: “Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non gli appartiene” (Rm 8,9). E così il cuore del monaco è diventato anche vasto, “dilatato corde” come dice la Regola di Benedetto (Prologo). Dunque, in un certo senso, il monaco è approdato là dove lo ha spinto la sua vocazione: “Nulla possedere e tutto possedere”. Come dice ancora Paolo: “Tutto è vostro: Paolo, Apollo, Cefa, il mondo, la vita, la morte, il presente, il futuro: tutto è vostro! Ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio” (1Cor 3,21-23).

IL SILENZIO

“Quando tutto il popolo fu battezzato e mentre Gesù, ricevuto anche lui il battesimo, stava in preghiera, il cielo si aprì e scese su di lui lo Spirito santo in apparenza corporea, come di colomba, e vi fu una voce dal cielo: ‘Tu sei il mio figlio prediletto, in te mi sono compiaciuto’” (Lc 3,21-22). Il battesimo al Giordano rappresenta il momento dell’investitura messianica di Gesù. Il Giordano è il fiume delle acque pasquali, del passaggio del popolo dell’esodo, sono le acque che conservano l’eco della predicazione profetica di Elia, sono le acque taumaturgiche che hanno sanato le carni lebbrose di Naaman il Siro. Acque in cui il Figlio di Dio si immerge, in preghiera. Egli è colui che viene a liberare Israele per por tarlo verso un nuovo esodo. Egli è colui che viene a proclamare sul monte delle beatitudini, come nuovo Mosè, la tavola della legge scritta nei cuori. Egli è colui che viene a guarire gli indigenti di ogni latitudine con l’immersione di tutto nei torrenti della divina misericordia.

“Il cielo si aprì”. Con questa espressione cosi semplice, quasi banale, viene descritta la teofania al Giordano. Ed essa dice la risoluzione di Dio: manifestare il mistero nascosto nei secoli e ora rivelato (cf. Col 1,26). E il mistero è questo: Dio esce dal suo nascondimento trascendente per comunicarsi all’umanità; comunicazione qui celebrata in u\la liturgia cosmica cui partecipano cielo e terra. E come un grande rito di consacrazione: lo Spirito santo scende su Gesù e lo fa Cristo, cioè l’Unto del Signore. E, come in ogni liturgia, c’è un celebrante che dice le parole accompagnatorie del gesto d’unzione. Sono le parole che manifestano il Padre come l’amore che si dona; sono le parole che manifestano il Figlio come l’amore donato; sono le parole che manifestano le opere dell’amore dello Spirito santo che in lui e per mezzo suo dice la missione di Gesù che è quella regale e profetica del servo.

“Come di colomba”. Questa allusione a Genesi 1,2 indica bene che siamo come di fronte a una nuova creazione. E il riferimento alla colomba di Genesi 8,8 che torna con il segno di vita dopo il diluvio è già un messaggio di un compito cristiano: la pace. La memoria dell’invocazione amorosa dello sposo del Cantico dei cantici, come detta da Gesù, lo Sposo, all’umanità, può ben rappresentare il destino del dono dell’amore fino al sacrificio della vita.

Il riferimento al battesimo di Gesù con il popolo, anche lui immerso nelle acque e a contatto con il limo del fiume, definisce perfettamente colui che viene a contatto con le iniquità del mondo, a immergersi nella nostra condizione di deboli, a portare il peccato del mondo. Sicché, consacrato dalla Parola e dallo Spirito - “le due mani di Dio”, come dice Ireneo di Lione -, già riconsacra l’universo e lo fa nuovo per il Padre suo.

Ogni cristiano ritrova in questa pagina, e in questa realtà, il momento del suo battesimo, quando ha ricevuto l’acqua e lo Spirito santo. Da allora egli è abilitato, secondo la misura di grazia che gli è data, a esercitare una signoria su se stesso e sul suo agire nel mondo degna del sigillo ricevuto. Crescendo in età, sapienza e grazia, lo stesso cristiano è abilitato alla profezia, cioè alla confessione del nome cristiano con la parola del sapere e, più ancora, con la parola sapiente della vita. Partecipe del sacerdozio di Cristo, egli è abilitato ad accostarsi “al monte di Sion e alla città del Dio vivente... All’adunanza festosa e all’assemblea dei primogeniti iscritti nei cieli” (Eb 12,22 - 23), e a rivolgersi a Dio nella preghiera come un figlio si rivolge con filiale confidenza al Padre.

Il monaco è tutto questo, come ogni cristiano. Tuttavia, il monaco ha scelto di vivere questa regalità, questa profezia, questo sacerdozio comune entro il clima originale, quasi unico del silenzio monastico. Ciò che la gente percepisce oggi della vita dei monaci è il loro ritiro carico di storia entro monasteri di grande fascino artistico e religioso, è il loro canto curato, è la produzione del buon cioccolato, dell’ottimo miele e del pregevole formaggio. Tuttavia, i più perspicaci “sentono” la realtà del silenzio (e la cercano); colgono quanto e come essa avvolga la vita dei monasteri, almeno quelli di antica o rinnovata tradizione benedettina.

Ma quale silenzio? San Benedetto nella sua Regola parla della taciturnitas. Essa può essere pensata come un esercizio di sottrazione delle parole al normale fluire dell’eloquio, e dunque a una sorta di autodisciplina che abiliti a relazioni più accettabili, al discernimento del valore delle parole, alla valutazione dell’opportunità del dire, al rispetto per chi ascolta, al riposo della mente. Oppure la taciturnitas assume la forma della prudenza di fronte alle dicerie degli uomini, ai loro giudizi, alle loro invenzioni. Può avvenire che la taciturnitas diventi anche la virtù esaltata da Paolo nell’inno alla carità. Oppure la taciturnitas può avere una valenza più piena quando è riconosciuta come condizione di una somma di opportunità profonde, luogo dove nascono le parole vere al posto dei fantasmi concettuali e dei fronzoli salottieri che normalmente appesantiscono o adornano i discorsi mondani: quelle parole vere che vengono dal profondo e sono proferite quasi senza crederci e che invece trovano quasi da sé felici riscontri. Taciturnitas dove il materiale del vivere viene come macinato, spogliato del banale, espresso nella piccola luce del suo valore: e questa piccola luce è come una profezia che precede e guida l’agire. Taciturnitas, abito del vivere sobrio, del pensare essenziale, di un volere libero e attento ai segnali di verità su di noi che vengono da ovunque e chiedono di essere obbediti, soprattutto quando vengono da persone sagge, provate, amiche, e ancor più se vengono da coloro che si trovano nella condizione di essere creduti come venienti da “colui che tiene le veci di Cristo nel monastero”, l’abate. Ognuno, attraverso la taciturnitas può essere introdotto nei grandi silenzi della natura o nei silenzi di ogni vera ricerca, nei silenzi del dolore, nei silenzi dell’umiliazione e dello smarrimento, nel silenzio fecondo del nascondimento dei santi, nei silenzi delle grandi attese o delle grandi germinazioni. Nel silenzio dell’eucaristia.

Il monaco è un consacrato alla regalità del silenzio. C’è una pagina dell’evangelista Giovanni dove viene esaltato questo silenzio regale, ed è il momento dell’interrogatorio di Gesù da parte di Pilato: “All’udire queste parole, Pilato ebbe ancora più paura ed entrato di nuovo nel pretorio disse a Gesù: ‘Di dove sei?’. Ma Gesù non gli diede risposta. Gli disse allora Pilato: ‘Non mi parli?’” (Gv 19,8-10). L’evangelista Luca, da parte sua, ricorda questo stesso silenzio di Gesù davanti a Erode: “Vedendo Gesù, Erode si rallegrò molto, perché da molto tempo desiderava vederlo per averne sentito parlare e sperava di vedere qualche miracolo fatto da lui. Lo interrogò con molte domande, ma Gesù non gli rispose nulla” (Lc 23,8-9). Anche per il discepolo, questa regalità silenziosa resterà tipica. E non solo nel corso delle persecuzioni per la fede di fronte ai potenti che vogliono spiegazioni per la propria sicurezza come Pilato, e i miracoli per il proprio divertimento come Erode. Anche in tempi più ordinari sarà necessario esercitare questa regalità come forma degnamente umana della pazienza di fronte alle avversità della vita, senza parole lamentose o accusatorie contro gli altri e contro il destino. Silenzio regale che non ha la durezza dell’uomo superiore. Che non disdegna il sorriso della semplicità. Che è ben altra cosa che il mutismo freddo e distaccato di chi usa il silenzio come un muro divisorio.

Il monaco è un consacrato alla profezia del si1enzio. La vita a Nazaret è tutta intera una profezia del silenzio, e la persona di Maria esprime questa profezia in modo perfetto. Essa è tutta in quella annotazione di Luca: “Maria serbava tutte queste cose nt;l suo cuore e le veniva meditando” (Lc 2,19). E il silenzio fertile della fede e anche dell’amore materno che si interroga, cerca di capire, compone i segmenti di vita, insegue con la sollecitudine dell’amore la missione del Figlio. E anche qui lo insegue con una fiducia tutta materna e tutta femminile, misurando quanto le è stato detto di lui e quanto sta avvenendo nei giorni della sua missione: sa che lui “è la salvezza di Dio preparata davanti a tutti i popoli, luce per illuminare le genti e gloria del suo popolo” (Lc 2,30-32). Tale non sarà anche il silenzio del monaco, cioè di chi ha accettato una sorta di ritiro come a Nazaret, luogo sconosciuto e magari per qualche aspetto anche disprezzato, collocato come isola scelta da Dio entro una terra di pagani - Galilea delle genti - per svolgere questo lavoro solitario e profondo di leggere nella fede le gesta di Dio nella storia?

Il monaco è un consacrato alla preghiera del silenzio. Gesù stesso è qui il nostro esempio: “[Gesù] si ritirò in un luogo deserto e là pregava” (Mc 1,35); “Passò la notte in orazione” (Lc 6,12). Spazio della preghiera silenziosa il deserto, tempo di preghiera silenziosa la notte: indicano bene i modi monastici dell’imitazione orante di Gesù, anche se il deserto è quello della propria cella e la notte è ogni notturno che si affaccia sulla nostra pace. Poiché il tempo della preghiera è sempre e il suo luogo è ovunque. Gesù lo sa bene fin da quando dodicenne ai suoi che lo cercano sente di dover dire, nei giorni in cui sta sbocciando la sua coscienza messianica: “Perché mi cercavate? Non sapevate che io devo essere sempre nelle cose del Padre mio?” (Lc 2,49). Realtà contemplativa che l’evangelista Giovanni tradurrà nella sublime teologia del prologo: “Il Verbo era volto verso Dio e il Verbo era Dio” (Gv 1,1).

La pagina del battesimo di Gesù consacra il silenzio del monaco. Ne consacrerà anche la missione? Gesù stesso ha applicato a sé il brano della profezia di Isaia dove è scritto: “Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione, e mi ha mandato per annunziare ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libertà gli oppressi e predicare un anno di grazia del Signore” (Lc 4,18-19). I suoi discepoli, con l’aiuto di quello stesso Spirito, sono abilitati alla stessa missione. In quale forma un monaco potrà annunziare ai poveri il lieto messaggio se non facendosi povero nel cuore e latore di una testimonianza di vita che lasci trasparire la felicità profonda (e non priva di fatica) che viene dall’evangelo? Come proclamare la liberazione dei prigionieri e la libertà agli oppressi se non aprendo tutte le porte della misericordia di Dio a quanti sono come blindati dentro schiavitù pesanti, imposte dall’istinto o da poteri iniqui o da ereditarietà invincibili? E come dare ai ciechi la vista se non offrendo una visione di gloria con l’umile spettacolo della preghiera e la confidente luce di una rasserenante conversazione all’ombra di un chiostro amico? Missione non clamorosa, non spettacolare, non propagandata, quella che viene dalle comunità monastiche, ma abbandonata alla forza invisibile e certa dello Spirito, inviata dal silenzio di un luogo che si distingue solo per il nome quasi sempre richiamante la bellezza dei dintorni verso luoghi non conosciuti, da parte di uomini anch’essi bisognosi di luce, di solidarietà e di forza trasmesse ad altri uomini bisognosi: poveri che aiutano altri poveri con la forza vivificante di quelle acque taumaturgiche che fluiscono sotterranee alla storia del mondo. Le acque di Siloe, come dice Merton, che scorrono nel silenzio. 

L’INTERCESSIONE

Queste scarne righe del libro dell’Esodo sul combattimento di Mosè contro Amalek a Refidim restano impressionanti per quanti sono chiamati nella chiesa a esercitare il ministero dell’intercessione. In realtà in quel brano non si parla di una battaglia di Mosè, ma di Amalek contro Israele, e chi viene deputato come generale in campo è piuttosto Giosuè: “Mosè disse a Giosuè: ‘Scegli per noi alcuni uomini ed esci in battaglia contro Amalek’” (Es 17,9). Tuttavia, colui che combatte la vera battaglia è lui, Mosè, “ritto sulla cima del colle con in mano il bastone di Dio”. Di là, dall’alto della collina egli vede l’intero campo di lotta, può seguire con alterni sentimenti l’andamento delle operazioni, rendersi conto della misteriosa simmetria esistente fra i suoi gesti di orante e i momenti vittoriosi del suo popolo, misurare in tutto il suo peso l’opera della propria stanchezza fisica e la fatica di una durata sconosciuta, e la necessità di associare alla propria grande intercessione anche quella più umile dei suoi amici: “Poiché Mosè sentiva pesare le mani dalla stanchezza, presero una pietra, la collocarono sotto di lui ed egli vi sedette, mentre Aronne e Cm, uno da una parte e l’altro dall’altra, sostenevano le sue mani. Così le sue mani rimasero ferme fino al tramonto del sole” (Es 17,12).

Appare sempre più a chi ha il tempo, la passione e il compito di leggere bene la storia umana come questa sia da sempre come la piana di Refidim, dove c’è un combattimento fra popoli, scontro di civiltà e di interessi, spettacolo di violenza primordiale ed eterna. Refidim è come il simbolo di questa invincibile realtà di conflitto.

Dalla cima di quel colle si possono vedere gli esiti macabri dei genocidi perpetrati in ogni tempo e in questo tempo, i costi umani nelle trincee e negli assalti delle guerre mondiali e quelli non calcolabili celati alla conoscenza o archiviati dalla smemoratezza collettiva, i gulag delle ideologie egualitarie, i campi di sterminio delle ideologie del sangue, le detenzioni sofisticate delle ideologie del denaro, le prigioni e le torture delle ideologie dell’istinto scatenato. Dall’alto di questa collina si possono vedere i bambini di strada perseguiti in nome del buon paesaggio, la gente delle favelas di tutte le metropoli, i mendicanti di pane, i malati di AIDS lasciati soli, dimenticati, disprezzati entro le stanze pressurizzate del nostro pregiudizio, i contadini che reclamano il loro diritto a una porzione di terra, milioni di persone in cerca della propria costitutiva dignità, i fuggitivi dalla cattiva politica, dalla fame incombente, da una disoccupazione alienante.

Detto così, il quadro della situazione è drammaticamente chiaro (e le foto in dettaglio sarebbero ancor più chiare e drammatiche). E tuttavia questo quadro sarebbe insufficiente a dar ragione da solo della grande tragedia della nostra storia. Non basta dire: la violenza, ma: perché la violenza. Perché il potere. Perché una politica di potenza. Perché questo costo continuo di vite umane sacrificate al Moloch del nulla. Forse la risposta è in un cuore sbagliato. È in un progetto di illusioni o di realismo falso e bugiardo. Il potere si giustifica. Sa sempre giustificarsi con una ragione prona e pronta. Altamente giustificatrice, non manca mai di argomenti e di oblique illuminazioni. Così il potere veste le sembianze della buona politica. Indossa armi di luce: può abbagliare con i suoi spettacoli, convincere con le sue propagande, comprare con le sue disponibilità, rivestire di virtù i suoi guadagni, credersi e farsi credere benefattore dell’umanità. Anche l’uomo religioso può praticare il bene per acquisire un potere, travestire le opere di Dio con la divisa di una volontà proprietaria piuttosto che servire i percorsi di Dio lungo le tortuosità della storia umana.

Proprio perché la collina è più in alto e lo sguardo si fa più attento e vasto, di qui si può vedere che, al di là di tutta questa miseria della storia umana, c’è la più grande miserevole causa di essa: con la sete di potere, le cecità del potere e le macerie del potere. Noi cantiamo la verità del potere nel salmo 8: “All’uomo hai dato il potere sulle opere delle tue mani” (v. 7), il potere di custodire, di trasformare, di far fruttificare quel dono divino che è il mondo. Un potere mirabile e grave che viene affidato all’uomo: la libertà. Una libertà insidiata interiormente da una forza misteriosa che divide, che mette contro, che illude e che esalta nella propria menzogna chi della menzogna si è fatto discepolo. Questo sguardo farà dire a Giovanni: “Tutto il mondo giace sotto il potere del maligno” (1Gv 5,19).

Entro questa realtà combatte anche il nuovo Israele, la chiesa. Essa è dentro la storia grande e comune di tutti gli uomini, anche se non combatte con le armi dell’idolatria bellica né contro le “creature fatte di sangue e di carne, ma contro i principati e le potestà, contro i dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del male che abitano le regioni celesti” (Ef 6,12). Essa ricorda bene le parole del Maestro:

I capi delle nazioni, voi lo sapete, dominano su di esse e i grandi esercitano su di esse il potere. Non così dovrà essere fra voi; ma colui che vorrà diventare grande, si farà vostro servo e colui che vorrà essere il primo tra voi, sarà vostro schiavo; appunto come il Figlio dell’uomo, che non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la sua vita in riscatto per molti (Mt 20,25-28).

Cosi sul colle di Refidim appare agli occhi della nostra mente la croce di Gesù, il nuovo Mosè, ritto sul legno della salvezza, sorretto dai chiodi del sacrificio, causa di una vittoria costosa dopo un combattimento prolungato che durerà “fino al calar del sole”. Cosi la chiesa, che è come il prolungamento dell’opera di Cristo, svolge di là il suo ministero di intercessione. Essa, che pure è dentro questa realtà conflittuale in virtù della sua missione, si colloca in una distanza, storicamente non sempre osservata, quella di mediatrice di vittoria per mezzo della sua grande preghiera di intercessione.

Come può la chiesa (e il monaco, come espressione privilegiata del suo ministero dell’intercessione) esercitare questa alta mediazione? Certamente con la consapevolezza di ciò che essa è al seguito del grande sacerdote mediatore di un’alleanza migliore (cf. Eb 8,6) e con la coscienza di un compito che in qualche modo la obbliga, com’è per tutti gli intercessori, a un certo oblio di se stessa per essere tutta per Dio e tutta per il mondo a cui è inviata.

Poi viene la sua preghiera. Innanzitutto “per quelli che ci governano”, come dice la liturgia nel Venerdì santo, o, come dice Paolo a Timoteo, “per quelli che stanno al potere” (1Tm 2,2) perché sono i più bisognosi, i più esposti e anche i più diretti responsabili del bene o del male nel mondo. E l’intenzione è ben manifesta: “Perché passino dal potere di Satana a Dio” (At 26,18).

Poi, s’intende, la chiesa, interprete della compassione di Dio, prega per tutti i poveri, i disperati, i bisognosi del mondo intero. In questo, essa è aiutata dai salmi che scandiscono le ore della sua presenza ininterrotta davanti al suo Signore. Nel Salterio, infatti, non c’è traccia di preghiera dell’uomo soddisfatto. Anzi, si dice come in un ritornello nel salmo 49: “L’uomo nella prosperità non comprende, è come gli animali che periscono” (vv. 13.21). Invece, a ogni passo la preghiera di Israele ci riconduce nel campo insanguinato della storia. La fede derisa: “Signore, quanti sono i miei oppressori! Molti contro di me insorgono. Molti vanno dicendo: ‘Neppure Dio lo salva!’” (Sal 3,3); la salute perduta: “Risanami, Signore: tremano le mie ossa. L’anima mia è tutta sconvolta, ma tu, Signore, fino a quando?” (Sal 6,3-4); il disprezzo dei gaudenti: “Per l’oppressione dei miseri e il gemito dei poveri, io sorgerò - dice il Signore - metterò in salvo chi è disprezzato” (Sal 12,6); la bestialità della violenza umana: “Mi circondano tori numerosi, mi assediano tori di Basan. Spalancano contro di me la loro bocca come leone che sbrana e ruggisce” (Sal 22,13-14); l’inganno contro l’innocente: “Con gli uomini di sangue non perdere la mia vita, perché nelle loro mani è la perfidia, la loro destra è piena di regali” (Sal 26,9-10). Non solo. A ogni piè sospinto troviamo una preghiera di lamento, sicché lo Spirito mette sulle nostre labbra preghiere imprecatorie contro quanti attentano alla vita dell’uomo: “Siano come pula al vento e l’angelo del Signore li incalzi; la loro strada sia buia e scivolosa quando li insegue l’angelo del Signore... Li colga la bufera improvvisa, li catturi la rete che hanno tesa, siano travolti dalla tempesta” (Sal 35,5-8).

Com’è possibile dire al Signore con la voce questi stati disperati del cuore senza metterci il cuore? Senza far vibrare tutto l’essere della chiesa in una tensione di simpatia, di solidarietà, di comunione profonda? Come non sentire che la verità dell’intercessione abita, oltre le parole e i canti, le zone profonde dell’anima fino a permearne le radici trasmettendo così energie solidali attraverso le vie carsiche della comunione dei santi?

Tuttavia, l’agire della chiesa deve inoltre obbedire alla sua stessa preghiera, obbedendo anch’essa all’ammonimento del sapiente: “Tieniti lontano dall’uomo che ha il potere di uccidere” (Sir 9,13), che è come dire: non renderti complice in alcun modo, né per traffico di finanza né per affari di politica, con chi alimenta la violenza, l’oppressione e la divisione sulla terra. Per questo, come “il Signore ha liberato il suo popolo dal potere del faraone” (2Re 17,7), così anche il nuovo Israele deve sciogliersi dai legami temporali che lo possono omologare ai poteri di questo mondo e dall’illusione che per via giuridica e legislativa si possano portare gli uomini entro la logica e le perfezioni del regno di Dio. Come dice l’autore della Lettera agli Ebrei: “La legge non ha il potere di condurre alla perfezione” (Eb 10,1). Solo il sangue, l’acqua e lo spirito effusi nel vespero dell’antica alleanza dall’uomo della croce, là innalzato con le braccia spalancate, lo possono. Allora è entro quei “sacramenti” del nuovo patto che si svolge il ministero dell’intercessione efficace. Perché Gesù Cristo “sta alla destra di Dio e intercede per noi” (Rm 8,34). Anzi, “è sempre vivo per intercedere a [nostro] favore” (Eb 7,25) e, non lontano da noi, in noi, il suo Spirito intercede per noi con insistenza. C’è ben un magistero in questa modalità di intercessione, l’insistenza. Essa ci insegna la perseveranza e la forza feconda dell’amore quando leviamo anche noi le mani sul colle della nostra vocazione monastica.

L’insistenza. Dio vuole questa forma del nostro rapporto con lui. Forse questa è la forma della confidenza e dell’amore che egli vuole consolidare in noi. L’evangelista Luca dice che “alcuni anziani dei giudei ... giunti da Gesù lo pregavano con insistenza” (Lc 7,3-4) ed egli consente così alla guarigione del servo del centurione. E consente anche al modo del pregarlo per via di insistenza, come nel caso dell’amico importuno: “Vi dico che, se anche non si alzerà a darglieli per amicizia, si alzerà a dargliene quanti gliene occorrono almeno per la sua insistenza” (Lc 11,8). Del resto, è ben stato così l’agire di Dio con Abramo. La sua è un’intercessione levantina, come un contrattare con il Signore, facendo appello alla sua magnanimità e abbassando di volta in volta il prezzo da pagare alla sua giustizia: “Davvero sterminerai il giusto con l’empio? Forse vi sono cinquanta giusti in città: davvero li vuoi sopprimere? E non perdonerai a quel luogo per riguardo ai cinquanta giusti che vi si trovano?” (Gen 18,23-24). Abramo osa anche fare appello al suo Signore ricordandogli le esigenze della sua santità: “Lungi da te il far morire il giusto con l’empio, così che il giusto sia trattato come l’empio; lungi da te! Forse il giudice di tutta la terra non praticherà la giustizia?” (Gen 18,25). E poi, non avviene così anche dopo la perversione del popolo con la costruzione e la festa attorno al vitello d’oro? Anche qui di fronte al rammarico di Dio e al suo proposito di cancellazione del presente in vista di un nuovo futuro, Mosè dice: “Perché, Signore, divamperà la tua ira contro il popolo, che tu hai fatto uscire dal paese di Egitto con grande forza e con mano potente? Perché dovranno dire gli egiziani: ‘Con malizia li ha fatti uscire per farli perire tra le montagne e farli sparire dalla terra?’” (Es 32,11-12).

L’intercessione vuole questa confidenza con Dio e nello stesso tempo una grande solidarietà con il popolo. La solidarietà dell’intercessore è più facile: egli sa bene di essere fatto con la stessa pasta di coloro per i quali prega. Gli conviene insistere anche appellandosi alle perfezioni morali di Dio, perfino affidandosi all’ironia possibile solo a chi conosce le profondità di Dio. E tuttavia, quello dell’intercessore è un ministero scomodo, quasi sempre in qualche modo diviso fra le esigenze di Dio e quelle degli uomini. Anima di questa dualità che si combatte nell’intimo del cuore è la pazienza, il patire di Dio per la libertà talvolta folle dell’uomo e il patire dell’uomo per il silenzio talvolta assordante di Dio.

LA FUGA E L’APPRODO

Cercare il volto di un Dio che ci cerca e lasciare che questo volto faccia splendere il nostro volto con la luce della sua amabilità: sembra essere questo il dinamismo indicato dalla preghiera della ricerca del volto nel salmo 42. Questa amabilità è come l’esito normale della definizione che Dio dà di se stesso, l’amore: “Dio è amore; chi sta nell’amore dimora in Dio e Dio dimora in lui” (rGv 4,r6). Senza la disposizione divina dell’amabilità non si realizzerebbe per noi quanto dice Paolo nell’Areopago: “In lui noi viviamo, ci muoviamo ed esistiamo” (At r7,28). Poiché il suo amore sta all’inizio ed è la forza di tutte le crescite umane e cosmiche; è il suo amore che dà energia soprattutto ai dinamismi interiori, ed è il suo amore fedele che è alla radice di ogni consistenza.

Questo volto, imprendibile in sé e manifesto nel Cristo, resta per noi come avvolto da un mistero di discrezione, di silenzio, di pudore com’è di ogni vero amore. Momenti di presenza, di dialogo, di qualche lieta sensibilità come doni da parte di Dio sono possibili, come mostra anche il Cantico dei cantici: “Mi hanno incontrato le guardie che fanno la ronda: ‘Avete visto l’amato del mio cuore?’. Da poco le avevo oltrepassate, quando trovai l’amato del mio cuore. Lo strinsi fortemente e non lo lascerò” (Ct 3,3-4). Ma la normalità è rappresentata da una sorta di assenza luminosa che tuttavia ci fa dire: Dio è qui.

Dio è qui quando indugiamo sulla sua Parola, non con la lente secca della filologia, della tecnica e dell’erudizione - pur necessarie -, ma nella forma dell’adorazione per ciò che la parola di Dio ci rivela di Dio. Un”‘adorazione” che va anche ben oltre al “gusto spirituale” che può accompagnare i nostri ritrovamenti, esaltare le nostre intuizioni, riempire di dolcezza la nostra preghiera.

Dio è qui quando siamo assieme entro il clima semplice e solenne di una liturgia di lode, dove ognuno è accompagnato dal tutto e dove tutto il visibile è come assunto da una presenza invisibile che è eloquente agli occhi e parlante al cuore. Ed è l’opus Dei, cioè l’opera che Dio compie in noi quando noi, distogliendoci dalle opere delle nostre mani, cerchiamo di dedicargli un tempo privilegiato al quale nulla deve essere preposto (cf. RE 72).

Dio è qui anche nel volto del fratello, che si presenta a noi con il viso che ha avuto e che ha, dove per la bellezza talvolta è facile riconoscervi l’icona di Dio. Altre volte, invece, a causa dei segni non sempre felici lasciati dalla vita, è più semplice pensare ad altro, dimenticare che Cristo si è immedesimato con gli infelici - si pensi a Matteo 25: “Quello che avete fatto al più piccolo di questi miei fratelli, lo avete fatto a me” (v. 40) - e stemperare, nel realismo del difficile vissuto, l’indicazione di Benedetto a riguardo del ricevimento dell’ospite in monastero. Facile il riconoscimento di Cristo nell’altro quando siamo, in qualche modo, gratificati, più faticoso il riconoscimento quando le miserie umane pongono lastre di opacità sul volto del fratello. Latens deitas.

Talvolta sento dire che Dio è anche nella storia umana e parla attraverso gli avvenimenti che la percorrono, soprattutto quando essi sembrano forieri di confusione, di smarrimento, di pericolo. Rivolgersi allora a Dio con il lamento o l’interrogazione significa riconoscere che così Dio vuole parlarci, così nascosto nel groviglio delle libertà umane, così inafferrabile entro le irrazionalità dei comportamenti e le vischiosità delle motivazioni cercate e addotte. Cosa vorrà dire il Signore dentro l’agitarsi dei popoli? Cosa vorrà dire il Signore dentro l’impotenza dei potenti? Cosa vorrà dire il Signore di fronte alle diminuzioni della fede in lui?

Questo Dio nascosto ci parla dal suo nascondimento. Ci invita a stare con lui, fermi “in un luogo nascosto” (1Sam 19,2). E Gesù: “Venite in disparte” (Mc 6,31). Si tratta di entrare e stare con lui in luoghi segreti (cf. Ger 49,8), in posti riposanti dove scorrono i torrenti della sua grazia (cf. 1Re 17,3), e dunque in luoghi deliziosi (cf. Sal 16,6) e amabili perché lì abita la sua gloria (cf. Sal 26,8).

Ci sono dei luoghi fisici che possono essere riconosciuti così, almeno per il fatto che si trovano nascosti tra boschi e foreste o in isole sperdute, circondati solo dai venti e dalle acque, o nascosti tra selve di case e di grattacieli delle grandi città. Così li vollero i fondatori con l’intuizione della fuga e anche (e più ancora) con la ricerca della bellezza, della salubrità e della calma spirituale. In ogni caso, anche agli occhi dei profani, luoghi riposti, solenni, segreti. Dove abita qualcosa di non definibile e che la Scrittura chiama gloria. Luoghi che hanno affascinato credenti e non credenti, suscitato invenzioni d’arte di fede.

La fuga: questa parola, caduta qui come per caso, sembra essere così medievale. Eppure bisogna parlarne perché c’è verità in questa disposizione dell’anima, propria di chi abbandona qualcosa per obbedire a un sentimento forte, tale da strappare una persona da un complesso di consuetudini per farle affrontare l’inesplorato della vita. Fuga: sentimento anche ambivalente per quanto può avere in sé di negativo, come la paura di un mondo troppo complicato e difficile o l’insicurezza di una coscienza troppo esposta.

Anche Gesù ha esortato i suoi a fuggire. Anche la donna dell’Apocalisse fugge nel deserto (cf. Ap 12,6). Di fronte alle persecuzioni si possono sfidare i nemici con la fierezza della propria identità o con l’ardore della propria fede, ma il rischio di un protagonismo zelota fa dire a Gesù: “Se vi perseguitano in una città, fuggite in un’altra” (Mt 10,23). Lui stesso, come i suoi genitori obbedienti all’ingiunzione dell’angelo che li incita a fuggire in Egitto onde salvare la vita di Gesù dalla persecuzione di Erode (cf. Mt 2,13), ha messo in atto questo gesto prudente di fronte alle manovre dei giudei contro di lui, ritirandosi di tempo in tempo a Betania presso la casa di Lazzaro e delle sue sorelle. Ma potrebbero esserci altre motivazioni: non il mondo in generale, ma le banalità e l’insignificanza che abitano in esso, talvolta premono per una fuga verso una vita ritenuta più umana e più degna. Il profeta Geremia anche oggi esorta: “Fuggite da Babilonia!” (Ger 51,6). Anche la scoperta di una realtà storica così violenta e una prassi politica così conflittuale può spingere a cercare un luogo dove si possa respirare una certa fraternità e una sicura pace, secondo l’indicazione del salmo: “Fuggi come un passero verso il monte” (Sal 11,1).

Per alcuni, il tratto caratteristico della nostra epoca che via via rende pressoché insopportabile il vivere entro il grande teatro del mondo è l’eccesso di visibilità. Che si tratti degli schermi satellitari della televisione e della loro moltiplicazione. Che si tratti della spettacolarizzazione della politica. Che si tratti della propaganda commerciale o della rumorosa sarabanda dei concerti rock o della forte (e anche necessaria) presenzialità dell’istituzione ecclesiastica, tutto concorre a rendere più superficiale la vita e a negligere il mistero. Questa parola affiora sempre più come un’esigenza e a scoprirla il più delle volte sono gli addetti alle cose scientifiche. Anche i cercatori del mistero di tutto sono portati alla fuga dall’artificiosità e dal rumore.

Non è sempre il mondo con le sue vistose insufficienze a rappresentare uno stimolo di fuga. Talvolta è la nostra stessa coscienza che ci incita a fuggire da noi stessi. Essa ci incalza con il suo miraggio o con la sua prospettiva di vita. Si propone così come dice il salmo: “Fuggirei lontano, abiterei nel deserto” (Sal 55,8), anche se si sa bene che il nostro “io” ci segue ovunque. E anche il nostro male. E tuttavia, lì anche il male può ricevere una nuova luce; può esserci il momento della salvezza e, dopo quel momento, il tempo della guarigione. Che è il tempo penitenziale che san Benedetto indica come il tempo della “conversione dei costumi” (RB 58).

Oppure può esserci il miracolo di una vita bella secondo le modalità del mondo, immersa nelle possibilità del denaro, nelle soddisfazioni delle cose facili, nella spensieratezza di tutti gli acquisti, che improvvisamente si scopre insensata. Allora è più facile decidere la fuga verso una negazione pressoché totale del proprio passato e, quando va bene, incamminarsi verso una sorta di nudità spirituale, bisogno di libertà, di vita piena, di freschezza esistenziale ritrovata. Sarebbe come il giovane che nel giardino dell’agonia fugge dalla presa dei nemici di Gesù, abbandonando anche l’ultimo lembo dell’unica cosa in suo possesso, verso un mistero non dichiarato di spogliata libertà: “Lasciato il lenzuolo, fuggì via nudo” (Mc 14,52). Questo può avvenire in grazia di quel grido con il quale Dio insegue ogni uomo: “[Adam], dove sei?” (Gen 3,9), anche se Adam fugge da Dio nascondendosi. Tenterà di fare così anche Giona quando cercherà di “fuggire il Signore” (Gn 1,10). Cosa difficile. Anzi impossibile. Se ne renderà conto il salmista quando si chiederà: “Dove fuggire dalla tua presenza?” (Sal 139,7), e più ancora se ne renderà conto Giacobbe al guado dello Iabbok, quando si misurerà con Dio, il più forte, in una lotta solitaria, notturna e misteriosa, che tuttavia gli meriterà l’elogio di Dio e il cambiamento del nome perché ha lottato con Dio e con gli uomini e ha vinto (cf. Gen 32,29).

Quali che siano le motivazioni della “fuga dal mondo”, resta il fatto che è assai più significativo ciò che si spera di trovare rispetto a quanto viene abbandonato. In ogni caso la prospettiva è in avanti. Ciò che conta è l’approdo. Anzi, ciò che conta è quanto Dio stesso ci prepara in questo approdo che è come un ritorno alla semplicità e alla piccolezza dell’infanzia e merita l’inno di benedizione di Cristo: “Ti benedico, o Padre, Signore del cielo e della terra perché hai nascosto queste cose ai sapienti e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli. Si, o Padre, perché cosi a te è piaciuto” (Mt 11,25-26). Approdo a una “sapienza nascosta e a un tesoro invisibile” (Sir 20,30). Approdo alle “cose di lassù” (Col 3,1). Approdo al “mistero nascosto da secoli nella mente di Dio” (Ef 3,9). Approdo che è come una morte e “un vivere nascosti con Cristo in Dio” (Col 3,3). “Cose nascoste fin dall’origine del mondo” (Mt 13,35), manna nascosta promessa al vincitore (cf. Ap 2,17).

Siamo cresciuti alla scuola dei sapienti e degli intelligenti: il nostro modo di intendere la vita e la storia è tributario alla loro perspicacia, alla loro curiosità, alla loro fatica. Essi hanno detto anche la meraviglia, la complessità, la virtualità del creato. Hanno descritto l’uomo, la sua ricchezza, il suo pensiero, la sua arte. Lo hanno esaltato e anche umiliato. Hanno aiutato l’evoluzione del mondo dando speranza e talvolta ne hanno bloccato le potenzialità con argomenti letali. Il trionfo della razionalità ha reso aridi i cuori e l’eccesso degli entusiasmi ha dato forma alle molte pazzie che hanno insanguinato le pagine della storia umana. Gesù ci rivela una sapienza diversa, quella che sta nell’ordine dell’essere: farsi piccoli, riconoscersi limitati, non aspirare alle cose troppo grandi, stare nella propria misura, tutto benedire, consentire al magistero delle cose, talvolta dubitare anche delle proprie acquisizioni e dei propri schematismi. Accedere con fiducia a quanto si rivela più grande di noi e più ricco di vita e di umanità.

Che sia l’amore questa sapienza nascosta e questo tesoro di cui parla il Signore? Che sia la vita piena secondo Dio quella che si nasconde nell’indicazione di uno sconfinato “lassù”? Che sia l’appressarsi di Dio a ogni cuore umano questo mistero nascosto nei secoli e ora rivelato in Cristo Gesù? Che sia il grande riposo del cuore, cui anela ogni essere umano, questa vita nascosta con Cristo in Dio? E questa manna sarà il cibo che il divino viandante porta alla cena comune, quando solo gli apriamo la porta al tocco della sua mano (cf. Ap 3,20)?

C’è una pagina che può rispondere al meglio alle nostre domande. E in Luca 11,11-13, quando Gesù parla dell’efficacia della preghiera. Dice:

Quale padre tra voi, se il figlio gli chiede un pane, gli darà una pietra? O se gli chiede un pesce, gli darà al posto del pesce una serpe? O se gli chiede un uovo, gli darà uno scorpione? Se dunque voi, che siete cattivi, sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre vostro celeste darà lo Spirito santo a coloro che gliela chiedono.

Non sarà lo Spirito santo la “cosa nascosta” che Dio darà in dono, la “cosa essenziale” che il Padre elargirà, la “cosa preziosa” che Gesù ci guadagnerà dall’alto della croce con l’effusione dello spirito, dell’acqua e del sangue?

La fuga è per 1’approdo. E l’approdo è Gesù che ci rivela l’amore del Padre e ci dona lo Spirito santo che è amore. 10 Spirito santo ci inoltra nel cuore della Trinità per quella che gli orientali chiamano divinizzazione e che per noi è “la vita divina in noi” secondo la parola di Gesù: “Noi verremo a lui e faremo dimora presso di lui” (Gv 14,23). Dio in noi e noi in Dio. Sublime paradosso. Sublime verità.

POSTFAZIONE

Il padre Antonio disse: “Chi siede nel deserto per custodire la quiete con Dio è liberato da tre guerre: quella dell’udire, quella del parlare, e quella del vedere. Gliene rimane un sola: quella del cuore” (Antonio 11).

Ecco, il monaco fugge la folla che lo distrae, lo condiziona, lo disperde in chiacchiere, ma si trova abitato da un’altra folla: quella dei pensieri. Nessuno, né tanto meno il monaco, può fuggire dalla condizione umana, con le sue complessità, le inquietudini, le tentazioni di collera, violenza, vendetta o vergogna. Antonio forse pensava al mercato di Alessandria, città cosmopolita, confusa e tentatrice; a noi torna invece alla mente la calca anonima e frettolosa che brulica nelle stazioni o sui bus cittadini, la miriade di immagini di pubblicità che ci bombardano, le seduzioni di piacere, potere, avere, apparire, che non si stancano di cantare come sirene per farei deviare dal cammino della vita.

Quanti hanno sperimentato, almeno per un po’ di tempo, la solitudine, sanno come questa nuova folla accompagna e continua ad assediare il solitario, quasi senza possibilità di fuga. Non è ciò che si fugge, ma ciò che si cerca che crea la quiete che si vuole trovare nel deserto o il chiasso con cui ci si droga.

“Il tuo volto, Signore, io cerco. Non nascondermi il tuo volto” (Sal 26,8). Con questa citazione del salmo don Cesare ha iniziato presso il nostro monastero la sua predicazione. Abbiamo subito colto la voce di un amico. E stato per noi un sentimento come di chi si sente chiamato e riconosciuto in mezzo a una folla anonima: siamo stati aiutati, infatti, a riconsiderare con riconoscenza i lineamenti della nostra vita di monaci, grazie allo sguardo esterno ma che, essendo di un amico che pur non vivendola ha colto l’essenziale della vita monastica, ha permesso di amarla con uno sguardo nuovo, giovane, innamorato e di riscoprirne quell’essenziale che sgorga semplicemente dal

Vangelo. Non poteva essere diverso perché le parole importanti della vita non si pensano, ma prima si ascoltano, non si inventano, ma si ricevono, così come si riceve il proprio nome: e don Cesare le ha attinte nella Scrittura e nella tradizione della chiesa per darci da bere quell’acqua viva. Non è tutto: don Cesare, una volta tornato alla sua parrocchia si è accorto che le parole dette a dei monaci aprivano, rivelavano e permettevano di leggere alcune dinamiche importanti della vita ecclesiale cittadina, quasi che pronunciandole di fronte a noi monaci, lui stesso le ricevesse da altrove, come se lui e la gente della sua comunità si sentissero riconosciuti e chiamati, potessero riconoscere la fonte viva di quella vita cristiana di cui sono assetati. Per approfondire tale scoperta sono nate queste righe.

Racconta il vangelo che dopo l’esecuzione di Giovanni il Battista, Gesù tenta di ritirarsi in un luogo solitario con i suoi discepoli, per riposarsi, pregare, vivere l’amicizia con i suoi e prepararli alla sua Pasqua, ma la folla li raggiunge e li assedia. E ciò che ha vissuto anche Antonio, e come lui tanti uomini e donne che hanno scelto la via del deserto alla ricerca della quiete, della presenza del Signore, della pace del cuore. Qual è la ricchezza del solitario, che la folla viene a cercare? Perché andare a cercare dove la vita sembra totalmente diversa? Ma, possiamo chiedercelo, lo è poi davvero così diversa? La parola di Dio non dice la stessa cosa a ogni fedele cercatore di Dio?

La folla cerca le parole e i gesti potenti di Gesù; questo sembra a prima vista andare contro il desiderio di quiete, di riposo, di preghiera e anche contro la sua missione. Lo sottolinea lui stesso. Gesù invece fa sedere tutti, “pronunzia la benedizione, spezza il pane e lo fa distribuire” (cf Mc 6,41-42). Il miracolo della moltiplicazione dei pani è un anticipo dell’eucaristia.

Fin dall’origine la vita monastica vuole rivivere ciò che viveva la prima comunità di Gerusalemme secondo la descrizione degli Atti degli apostoli: “Erano assidui nell’ascoltare l’insegnamento degli apostoli, nell’unione fraterna, nella frazione del pane” (cf At 2,42). La folla che sembrava disturbare è diventata una assemblea convocata per la frazione del pane, e in senso più largo per condividere l’essenziale della vita monastica: la preghiera, la fraternità, l’eucaristia e talvolta il lavoro. Questa esperienza di fraternità rende la vita monastica comprensibile e illuminante per ogni vita cristiana, e quando i monaci percepiscono la sete di questa fraternità si sentono riconosciuti nel loro stesso desiderio.

E sono proprio gli aspetti fondamentali della vita monastica - al tempo stesso più specifici e più condivisi con ogni battezzato e con ogni essere umano - che le parole di don Cesare hanno illuminato nei giorni che è rimasto con noi a Pra’d Mill. A queste righe spetta il compito della riconoscenza per la visita di un amico. A noi monaci l’umile desiderio di essere occasione di incoraggiamento nella pratica della vita cristiana, secondo le parole di Isacco di Ninive: “Conviene che il solitario sia tutt’intorno uno spettacolo incoraggiante” e si possa riconoscere “che c’è per i cristiani una speranza sicura “ (Isacco di Ninive, Discorsi Ascetici I, Città Nuova, Roma 1984, p. 159).

Cesare Falletti