Un’analisi narrativa di Giovanni, 20
di Giampiero Tre Re*
*(Palermo, 1959). Docente di filosofia, psicologia e scienze sociali, è dottore di ricerca in Diritti dell'Uomo presso l'Università di Palermo e licenziato in Teologia morale presso l'Università Gregoriana di Roma. Specialista di bioetica è autore di vari articoli e saggi tra cui Terra di nessuno. Bioetica dei diritti dell'embrione umano, Palermo 1999.
*
È possibile che tra le intenzioni dei racconti racchiusi nel capitolo 20 in Giovanni sul finire dell’epoca apostolica vi sia la volontà di rispondere a quella che è, se non proprio una crisi di passaggio generazionale, certamente almeno un drammatico dibattito ecclesiale sulle possibilità stesse dell’atto di fede per chi non sia stato con Gesù tra i primissimi discepoli, non ne abbia ascoltato con le proprie orecchie l’insegnamento e non abbia assistito come testimone oculare alla sua morte e alla sua Resurrezione. Nulla di nuovo si direbbe, dunque, a ben guardare il confronto odierno tra un’incarnazione “morale” del cristianesimo, quello di chi vede in Gesù di Nazareth l’ineguagliato capostipite della civiltà etica dell’Occidente, e la fede formalmente cristiana, di chi invece vede in lui la concreta biografia in cui prende corpo il Cristo della fede; confronto in cui la domanda sul realismo della Resurrezione di Cristo continua a fare da spartiacque.
Tanto dal punto di vista dottrinale che da quello letterario, il capitolo 20 del vangelo di Giovanni (Gv 20) rappresenta uno dei vertici assoluti della riflessione cristiana di tutti i tempi. Nel racconto dei fatti e delle testimonianze della resurrezione di Gesù la forza comunicativa della simbologia teologica giovannea va di pari passo con la lineare semplicità della narrazione storica. L’armonia della forma letteraria si esprime spontaneamente, ma mai in maniera casuale; così come nell’immediata apertura ad ulteriori orizzonti si scorge un lunga abitudine alla meditazione, l’ispirazione divina si coglie insieme ad una grande ispirazione poetica.
La struttura di Gv 20 è funzionale al suo contenuto didattico, che è concentrato nelle parole di Gesù. Dalla struttura si può quindi risalire al ruolo “simbolico” dei personaggi dal quale, infine, prendono luce le parole di Gesù nei loro confronti.
Questo saggio prende in oggetto appunto le parole pasquali di Gesù con il metodo dell’analisi narratologica. Vi si distinguono due parti principali:
Tanto dal punto di vista dottrinale che da quello letterario, il capitolo 20 del vangelo di Giovanni (Gv 20) rappresenta uno dei vertici assoluti della riflessione cristiana di tutti i tempi. Nel racconto dei fatti e delle testimonianze della resurrezione di Gesù la forza comunicativa della simbologia teologica giovannea va di pari passo con la lineare semplicità della narrazione storica. L’armonia della forma letteraria si esprime spontaneamente, ma mai in maniera casuale; così come nell’immediata apertura ad ulteriori orizzonti si scorge un lunga abitudine alla meditazione, l’ispirazione divina si coglie insieme ad una grande ispirazione poetica.
La struttura di Gv 20 è funzionale al suo contenuto didattico, che è concentrato nelle parole di Gesù. Dalla struttura si può quindi risalire al ruolo “simbolico” dei personaggi dal quale, infine, prendono luce le parole di Gesù nei loro confronti.
Questo saggio prende in oggetto appunto le parole pasquali di Gesù con il metodo dell’analisi narratologica. Vi si distinguono due parti principali:
Indagini preliminari sul capitolo 20
Le parole pasquali di Gesù
Le parole pasquali di Gesù
Il testo critico sul quale è condotto il lavoro è A. MERK, Novum Testamentum graece et latine, Sumptibus Pontificii Instituti Biblici, Romae 1964, ed. nona.
Il testo greco digitale utilizzato è stato reso disponibile da James Tauber con la licenza Creative Commons Attribution-NonCommercial-ShareAlike, e si basa su quello del Center for Computer Analysis of Texts (CCAT) all’Università di Pennsylvania. Il testo è quello di Nestle-Aland e l’UBS.
Il testo greco digitale utilizzato è stato reso disponibile da James Tauber con la licenza Creative Commons Attribution-NonCommercial-ShareAlike, e si basa su quello del Center for Computer Analysis of Texts (CCAT) all’Università di Pennsylvania. Il testo è quello di Nestle-Aland e l’UBS.
Giovanni 20
1 Τῇ δὲ μιᾷ τῶν σαββάτων Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ ἔρχεται πρωῒ σκοτίας ἔτι οὔσης εἰς τὸ μνημεῖον, καὶ βλέπει τὸν λίθον ἠρμένον ἐκ τοῦ μνημείου. 2 τρέχει οὖν καὶ ἔρχεται πρὸς Σίμωνα Πέτρον καὶ πρὸς τὸν ἄλλον μαθητὴν ὃν ἐφίλει ὁ Ἰησοῦς, καὶ λέγει αὐτοῖς, Ἦραν τὸν κύριον ἐκ τοῦ μνημείου, καὶ οὐκ οἴδαμεν ποῦ ἔθηκαν αὐτόν. 3 Ἐξῆλθεν οὖν ὁ Πέτρος καὶ ὁ ἄλλος μαθητής, καὶ ἤρχοντο εἰς τὸ μνημεῖον. 4 ἔτρεχον δὲ οἱ δύο ὁμοῦ· καὶ ὁ ἄλλος μαθητὴς προέδραμεν τάχιον τοῦ Πέτρου καὶ ἦλθεν πρῶτος εἰς τὸ μνημεῖον, 5 καὶ παρακύψας βλέπει κείμενα τὰ ὀθόνια, οὐ μέντοι εἰσῆλθεν. 6 ἔρχεται οὖν καὶ Σίμων Πέτρος ἀκολουθῶν αὐτῷ, καὶ εἰσῆλθεν εἰς τὸ μνημεῖον· καὶ θεωρεῖ τὰ ὀθόνια κείμενα, 7 καὶ τὸ σουδάριον, ὃ ἦν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ, οὐ μετὰ τῶν ὀθονίων κείμενον ἀλλὰ χωρὶς ἐντετυλιγμένον εἰς ἕνα τόπον. 8 τότε οὖν εἰσῆλθεν καὶ ὁ ἄλλος μαθητὴς ὁ ἐλθὼν πρῶτος εἰς τὸ μνημεῖον, καὶ εἶδεν καὶ ἐπίστευσεν· 9 οὐδέπω γὰρ ᾔδεισαν τὴν γραφὴν ὅτι δεῖ αὐτὸν ἐκ νεκρῶν ἀναστῆναι. 10 ἀπῆλθον οὖν πάλιν πρὸς αὐτοὺς οἱ μαθηταί.
11 Μαρία δὲ εἱστήκει πρὸς τῷ μνημείῳ ἔξω κλαίουσα. ὡς οὖν ἔκλαιεν παρέκυψεν εἰς τὸ μνημεῖον, 12 καὶ θεωρεῖ δύο ἀγγέλους ἐν λευκοῖς καθεζομένους, ἕνα πρὸς τῇ κεφαλῇ καὶ ἕνα πρὸς τοῖς ποσίν, ὅπου ἔκειτο τὸ σῶμα τοῦ Ἰησοῦ. 13 καὶ λέγουσιν αὐτῇ ἐκεῖνοι, Γύναι, τί κλαίεις; λέγει αὐτοῖς ὅτι Ἦραν τὸν κύριόν μου, καὶ οὐκ οἶδα ποῦ ἔθηκαν αὐτόν. 14 ταῦτα εἰποῦσα ἐστράφη εἰς τὰ ὀπίσω, καὶ θεωρεῖ τὸν Ἰησοῦν ἑστῶτα, καὶ οὐκ ᾔδει ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν. 15 λέγει αὐτῇ Ἰησοῦς, Γύναι, τί κλαίεις; τίνα ζητεῖς; ἐκείνη δοκοῦσα ὅτι ὁ κηπουρός ἐστιν λέγει αὐτῷ, Κύριε, εἰ σὺ ἐβάστασας αὐτόν, εἰπέ μοι ποῦ ἔθηκας αὐτόν, κἀγὼ αὐτὸν ἀρῶ. 16 λέγει αὐτῇ Ἰησοῦς, Μαριάμ. στραφεῖσα ἐκείνη λέγει αὐτῷ Ἑβραϊστί, ‘Ραββουνί (ὃ λέγεται Διδάσκαλε). 17 λέγει αὐτῇ Ἰησοῦς, Μή μου ἅπτου, οὔπω γὰρ ἀναβέβηκα πρὸς τὸν πατέρα· πορεύου δὲ πρὸς τοὺς ἀδελφούς μου καὶ εἰπὲ αὐτοῖς, Ἀναβαίνω πρὸς τὸν πατέρα μου καὶ πατέρα ὑμῶν καὶ θεόν μου καὶ θεὸν ὑμῶν. 18 ἔρχεται Μαριὰμ ἡ Μαγδαληνὴ ἀγγέλλουσα τοῖς μαθηταῖς ὅτι Ἑώρακα τὸν κύριον, καὶ ταῦτα εἶπεν αὐτῇ.
19 Οὔσης οὖν ὀψίας τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ τῇ μιᾷ σαββάτων, καὶ τῶν θυρῶν κεκλεισμένων ὅπου ἦσαν οἱ μαθηταὶ διὰ τὸν φόβον τῶν Ἰουδαίων, ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς καὶ ἔστη εἰς τὸ μέσον καὶ λέγει αὐτοῖς, Εἰρήνη ὑμῖν. 20 καὶ τοῦτο εἰπὼν ἔδειξεν τὰς χεῖρας καὶ τὴν πλευρὰν αὐτοῖς. ἐχάρησαν οὖν οἱ μαθηταὶ ἰδόντες τὸν κύριον. 21 εἶπεν οὖν αὐτοῖς [ὁ Ἰησοῦς] πάλιν, Εἰρήνη ὑμῖν· καθὼς ἀπέσταλκέν με ὁ πατήρ, κἀγὼ πέμπω ὑμᾶς. 22 καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐνεφύσησεν καὶ λέγει αὐτοῖς, Λάβετε πνεῦμα ἅγιον· 23 ἄν τινων ἀφῆτε τὰς ἁμαρτίας ἀφέωνται αὐτοῖς, ἄν τινων κρατῆτε κεκράτηνται.
24 Θωμᾶς δὲ εἷς ἐκ τῶν δώδεκα, ὁ λεγόμενος Δίδυμος, οὐκ ἦν μετ’ αὐτῶν ὅτε ἦλθεν Ἰησοῦς. 25 ἔλεγον οὖν αὐτῷ οἱ ἄλλοι μαθηταί, Ἑωράκαμεν τὸν κύριον. ὁ δὲ εἶπεν αὐτοῖς, Ἐὰν μὴ ἴδω ἐν ταῖς χερσὶν αὐτοῦ τὸν τύπον τῶν ἥλων καὶ βάλω τὸν δάκτυλόν μου εἰς τὸν τύπον τῶν ἥλων καὶ βάλω μου τὴν χεῖρα εἰς τὴν πλευρὰν αὐτοῦ, οὐ μὴ πιστεύσω. 26 Καὶ μεθ’ ἡμέρας ὀκτὼ πάλιν ἦσαν ἔσω οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ καὶ Θωμᾶς μετ’ αὐτῶν. ἔρχεται ὁ Ἰησοῦς τῶν θυρῶν κεκλεισμένων, καὶ ἔστη εἰς τὸ μέσον καὶ εἶπεν, Εἰρήνη ὑμῖν. 27 εἶτα λέγει τῷ Θωμᾷ, Φέρε τὸν δάκτυλόν σου ὧδε καὶ ἴδε τὰς χεῖράς μου, καὶ φέρε τὴν χεῖρά σου καὶ βάλε εἰς τὴν πλευράν μου, καὶ μὴ γίνου ἄπιστος ἀλλὰ πιστός. 28 ἀπεκρίθη Θωμᾶς καὶ εἶπεν αὐτῷ, Ὁ κύριός μου καὶ ὁ θεός μου. 29 λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Ὅτι ἑώρακάς με πεπίστευκας; μακάριοι οἱ μὴ ἰδόντες καὶ πιστεύσαντες.
30 Πολλὰ μὲν οὖν καὶ ἄλλα σημεῖα ἐποίησεν ὁ Ἰησοῦς ἐνώπιον τῶν μαθητῶν [αὐτοῦ], ἃ οὐκ ἔστιν γεγραμμένα ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ· 31 ταῦτα δὲ γέγραπται ἵνα πιστεύ[σ]ητε ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, καὶ ἵνα πιστεύοντες ζωὴν ἔχητε ἐν τῷ ὀνόματι αὐτοῦ.
11 Μαρία δὲ εἱστήκει πρὸς τῷ μνημείῳ ἔξω κλαίουσα. ὡς οὖν ἔκλαιεν παρέκυψεν εἰς τὸ μνημεῖον, 12 καὶ θεωρεῖ δύο ἀγγέλους ἐν λευκοῖς καθεζομένους, ἕνα πρὸς τῇ κεφαλῇ καὶ ἕνα πρὸς τοῖς ποσίν, ὅπου ἔκειτο τὸ σῶμα τοῦ Ἰησοῦ. 13 καὶ λέγουσιν αὐτῇ ἐκεῖνοι, Γύναι, τί κλαίεις; λέγει αὐτοῖς ὅτι Ἦραν τὸν κύριόν μου, καὶ οὐκ οἶδα ποῦ ἔθηκαν αὐτόν. 14 ταῦτα εἰποῦσα ἐστράφη εἰς τὰ ὀπίσω, καὶ θεωρεῖ τὸν Ἰησοῦν ἑστῶτα, καὶ οὐκ ᾔδει ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν. 15 λέγει αὐτῇ Ἰησοῦς, Γύναι, τί κλαίεις; τίνα ζητεῖς; ἐκείνη δοκοῦσα ὅτι ὁ κηπουρός ἐστιν λέγει αὐτῷ, Κύριε, εἰ σὺ ἐβάστασας αὐτόν, εἰπέ μοι ποῦ ἔθηκας αὐτόν, κἀγὼ αὐτὸν ἀρῶ. 16 λέγει αὐτῇ Ἰησοῦς, Μαριάμ. στραφεῖσα ἐκείνη λέγει αὐτῷ Ἑβραϊστί, ‘Ραββουνί (ὃ λέγεται Διδάσκαλε). 17 λέγει αὐτῇ Ἰησοῦς, Μή μου ἅπτου, οὔπω γὰρ ἀναβέβηκα πρὸς τὸν πατέρα· πορεύου δὲ πρὸς τοὺς ἀδελφούς μου καὶ εἰπὲ αὐτοῖς, Ἀναβαίνω πρὸς τὸν πατέρα μου καὶ πατέρα ὑμῶν καὶ θεόν μου καὶ θεὸν ὑμῶν. 18 ἔρχεται Μαριὰμ ἡ Μαγδαληνὴ ἀγγέλλουσα τοῖς μαθηταῖς ὅτι Ἑώρακα τὸν κύριον, καὶ ταῦτα εἶπεν αὐτῇ.
19 Οὔσης οὖν ὀψίας τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ τῇ μιᾷ σαββάτων, καὶ τῶν θυρῶν κεκλεισμένων ὅπου ἦσαν οἱ μαθηταὶ διὰ τὸν φόβον τῶν Ἰουδαίων, ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς καὶ ἔστη εἰς τὸ μέσον καὶ λέγει αὐτοῖς, Εἰρήνη ὑμῖν. 20 καὶ τοῦτο εἰπὼν ἔδειξεν τὰς χεῖρας καὶ τὴν πλευρὰν αὐτοῖς. ἐχάρησαν οὖν οἱ μαθηταὶ ἰδόντες τὸν κύριον. 21 εἶπεν οὖν αὐτοῖς [ὁ Ἰησοῦς] πάλιν, Εἰρήνη ὑμῖν· καθὼς ἀπέσταλκέν με ὁ πατήρ, κἀγὼ πέμπω ὑμᾶς. 22 καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐνεφύσησεν καὶ λέγει αὐτοῖς, Λάβετε πνεῦμα ἅγιον· 23 ἄν τινων ἀφῆτε τὰς ἁμαρτίας ἀφέωνται αὐτοῖς, ἄν τινων κρατῆτε κεκράτηνται.
24 Θωμᾶς δὲ εἷς ἐκ τῶν δώδεκα, ὁ λεγόμενος Δίδυμος, οὐκ ἦν μετ’ αὐτῶν ὅτε ἦλθεν Ἰησοῦς. 25 ἔλεγον οὖν αὐτῷ οἱ ἄλλοι μαθηταί, Ἑωράκαμεν τὸν κύριον. ὁ δὲ εἶπεν αὐτοῖς, Ἐὰν μὴ ἴδω ἐν ταῖς χερσὶν αὐτοῦ τὸν τύπον τῶν ἥλων καὶ βάλω τὸν δάκτυλόν μου εἰς τὸν τύπον τῶν ἥλων καὶ βάλω μου τὴν χεῖρα εἰς τὴν πλευρὰν αὐτοῦ, οὐ μὴ πιστεύσω. 26 Καὶ μεθ’ ἡμέρας ὀκτὼ πάλιν ἦσαν ἔσω οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ καὶ Θωμᾶς μετ’ αὐτῶν. ἔρχεται ὁ Ἰησοῦς τῶν θυρῶν κεκλεισμένων, καὶ ἔστη εἰς τὸ μέσον καὶ εἶπεν, Εἰρήνη ὑμῖν. 27 εἶτα λέγει τῷ Θωμᾷ, Φέρε τὸν δάκτυλόν σου ὧδε καὶ ἴδε τὰς χεῖράς μου, καὶ φέρε τὴν χεῖρά σου καὶ βάλε εἰς τὴν πλευράν μου, καὶ μὴ γίνου ἄπιστος ἀλλὰ πιστός. 28 ἀπεκρίθη Θωμᾶς καὶ εἶπεν αὐτῷ, Ὁ κύριός μου καὶ ὁ θεός μου. 29 λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Ὅτι ἑώρακάς με πεπίστευκας; μακάριοι οἱ μὴ ἰδόντες καὶ πιστεύσαντες.
30 Πολλὰ μὲν οὖν καὶ ἄλλα σημεῖα ἐποίησεν ὁ Ἰησοῦς ἐνώπιον τῶν μαθητῶν [αὐτοῦ], ἃ οὐκ ἔστιν γεγραμμένα ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ· 31 ταῦτα δὲ γέγραπται ἵνα πιστεύ[σ]ητε ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, καὶ ἵνα πιστεύοντες ζωὴν ἔχητε ἐν τῷ ὀνόματι αὐτοῦ.
I. INDAGINI PRELIMINARI SUL CAPITOLO 20
L’Autore apre il cap. 20 con una segnalazione di tempo (Τῇ δὲ μιᾷ τῶν σαββάτων) ulteriormente precisata, dopo la segnalazione dell’attante (Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ): “mentre era ancora buio”. Maria è rappresentata mentre va (ἔρχεται) al sepolcro (εἰς τὸ μνημεῖον). Quindi Maria vede (βλέπει) la pietra (sepolcrale) letteralmente “strappata fuori” (ἠρμένον) dal sepolcro (ἐκ τοῦ μνημείου).
Senz’altro corre (τρέχει) dunque e va (per la seconda volta ἔρχεται) al cospetto (πρὸς) di Simon Pietro e al cospetto dell’altro discepolo che Gesù “amava di amore amicale” o “prediligeva” (ὃν ἐφίλει ὁ Ἰησοῦς) . E dice: «hanno tirato fuori (Ἦραν,) il Signore dal sepolcro» (stesso verbo – αἴρω – e stessa perifrasi – ἐκ τοῦ μνημείου – usati dall’evangelista al versetto 1b per descrivere le condizioni in cui si trovava la pietra sepolcrale) «e non sappiamo dove l’hanno posto».
Uscirono (qui al passato da ἔρχομαι, usato per la terza volta e poi, subito dopo) e andavano (stessa radice) verso il sepolcro (ancora una volta: εἰς τὸ μνημεῖον). Correvano (ancora τρέχω) parimenti e l’altro discepolo corse affannosamente (προέδραμεν, cfr. Vulgata: praecucurrit) più veloce di Pietro e giunse (ἦλθεν, ancora una volta da ἔρχομαι, εἰς τὸ μνημεῖον per la quarta volta) al sepolcro e piegatosi vede (βλέπει, per la seconda volta, proprio come Maria aveva “visto” la pietra del sepolcro portata via) le bende giacenti (κείμενα) ma non venne dentro (οὐ εἰσῆλθεν, ancora da (εἰσ)ἔρχομαι, come l’immediatamente successivo ἔρχεται [οὖν καὶ Σίμων Πέτρος]). Giunge dunque anche Simon Pietro appresso a lui e venne dentro (εἰσῆλθεν, ancora una volta, la sesta, da ἔρχομαι, εἰς τὸ μνημεῖον) al sepolcro e osserva (θεωρεῖ) i pannolini giacenti (τὰ ὀθόνια κείμενα) quegli stessi cioè che l’altro discepolo aveva solo “visto” (βλέπω), e il sudario che era sulla testa di lui (di Gesù), non giacente tra i panni ma avvolto in un posto a parte. Poi dunque venne dentro (di nuovo εἰσῆλθεν) anche l’altro discepolo quello giunto (ὁ ἐλθὼν, l’evangelista insiste ancora con il verbo ἔρχομαι) primo al sepolcro (che è qui nominato per l’ennesima volta) e contemplò e credette (καὶ εἶδεν [ὁράω] καὶ ἐπίστευσεν) infatti non avevano ancora “contemplate” ([οὐδέπω…] ᾔδεισαν, anche qui da ὁράω) le scritture che bisognava che egli risorgesse dai morti. Vennero via i discepoli di nuovo per la loro strada (o anche per i fatti loro, πρὸς αὐτοὺς) conclude l’evangelista, non senza ricorrere ad una forma composta di [ἀπ]έρχομαι.
Senz’altro corre (τρέχει) dunque e va (per la seconda volta ἔρχεται) al cospetto (πρὸς) di Simon Pietro e al cospetto dell’altro discepolo che Gesù “amava di amore amicale” o “prediligeva” (ὃν ἐφίλει ὁ Ἰησοῦς) . E dice: «hanno tirato fuori (Ἦραν,) il Signore dal sepolcro» (stesso verbo – αἴρω – e stessa perifrasi – ἐκ τοῦ μνημείου – usati dall’evangelista al versetto 1b per descrivere le condizioni in cui si trovava la pietra sepolcrale) «e non sappiamo dove l’hanno posto».
Uscirono (qui al passato da ἔρχομαι, usato per la terza volta e poi, subito dopo) e andavano (stessa radice) verso il sepolcro (ancora una volta: εἰς τὸ μνημεῖον). Correvano (ancora τρέχω) parimenti e l’altro discepolo corse affannosamente (προέδραμεν, cfr. Vulgata: praecucurrit) più veloce di Pietro e giunse (ἦλθεν, ancora una volta da ἔρχομαι, εἰς τὸ μνημεῖον per la quarta volta) al sepolcro e piegatosi vede (βλέπει, per la seconda volta, proprio come Maria aveva “visto” la pietra del sepolcro portata via) le bende giacenti (κείμενα) ma non venne dentro (οὐ εἰσῆλθεν, ancora da (εἰσ)ἔρχομαι, come l’immediatamente successivo ἔρχεται [οὖν καὶ Σίμων Πέτρος]). Giunge dunque anche Simon Pietro appresso a lui e venne dentro (εἰσῆλθεν, ancora una volta, la sesta, da ἔρχομαι, εἰς τὸ μνημεῖον) al sepolcro e osserva (θεωρεῖ) i pannolini giacenti (τὰ ὀθόνια κείμενα) quegli stessi cioè che l’altro discepolo aveva solo “visto” (βλέπω), e il sudario che era sulla testa di lui (di Gesù), non giacente tra i panni ma avvolto in un posto a parte. Poi dunque venne dentro (di nuovo εἰσῆλθεν) anche l’altro discepolo quello giunto (ὁ ἐλθὼν, l’evangelista insiste ancora con il verbo ἔρχομαι) primo al sepolcro (che è qui nominato per l’ennesima volta) e contemplò e credette (καὶ εἶδεν [ὁράω] καὶ ἐπίστευσεν) infatti non avevano ancora “contemplate” ([οὐδέπω…] ᾔδεισαν, anche qui da ὁράω) le scritture che bisognava che egli risorgesse dai morti. Vennero via i discepoli di nuovo per la loro strada (o anche per i fatti loro, πρὸς αὐτοὺς) conclude l’evangelista, non senza ricorrere ad una forma composta di [ἀπ]έρχομαι.
II brusco cambio di attante è lievemente attenuato da un “invece” Maria continuava a stare (δὲ εἱστήκει piuccheperfetto indicativo, con valore di presente, stessa forma verbale dell’εἱστήκεισαν di 19,25 detto della stessa Maria Maddalena, insieme alla madre e alla zia di Gesù, sotto la croce) fuori (ἔξω) davanti al sepolcro, piangente. Mentre dunque piange (ripete il verbo) si piegò (stesso verbo παρακύπτω del v. 5) verso il sepolcro (ancora una volta εἰς τὸ μνημεῖον) e osserva (θεωρεῖ) due messaggeri in bianche (vesti) seduti, uno alla testa e uno ai piedi ove giaceva (il verbo usato all’imperfetto, ἔκειτο, è lo stesso detto per i pannolini visti e osservati dall’altro discepolo e da Pietro). E dicono quelli a lei «donna (attenzione a questo Γύναι, su cui dovremo tornare) perché piangi?» Dice a loro «perché hanno tirato fuori il Signore mio e non so (οὐκ οἶδα) dove l’hanno posto». Avendo detto questo si voltò indietro (ἐστράφη εἰς τὰ ὀπίσω) e osserva (θεωρεῖ) Gesù che stava (ἑστῶτα, da ἵστημι cfr v 11) e non comprese vedendolo (οὐκ ᾔδει) che è Gesù. Dice a lei Gesù: «Donna perché piangi»? Che cerchi?».
Quella, ritenendo che fosse il giardiniere, dice a lui: «Signore» (sic!) «se tu lo hai trasportato» (usa βαστάζω e non invece αἴρω) «dimmi dove lo ponesti» (ἔθηκας, τίθημι, lo stesso verbo dei vv. 2 e 13) «e io lo tirerò fuori» (di nuovo αἴρω). Dice a lei Gesù: «Mariam».
Voltata(si) (στραφεῖσα, lo stesso del v. 14) dice a lui in ebraico: «Rabbuni» (è “Maestro mio”) che vuoi dire «o Maestro».
Le dice Gesù: «Non continuare a tenermi (Μή μου ἅπτου), non ancora infatti ascesi al cospetto del Padre (πρὸς τὸν πατέρα), vai dai miei fratelli e di’ loro: ascendo al cospetto del Padre (medesima espressione del verso 17) mio e Padre vostro Di mio e Dio vostro”.
Va (ritorna qui ἔρχεται) Maria Maddalena, che annuncia ai discepoli: «Contemplai il Signore» (Ἑώρακα τὸν κύριον) e quanto disse a lei.
Quella, ritenendo che fosse il giardiniere, dice a lui: «Signore» (sic!) «se tu lo hai trasportato» (usa βαστάζω e non invece αἴρω) «dimmi dove lo ponesti» (ἔθηκας, τίθημι, lo stesso verbo dei vv. 2 e 13) «e io lo tirerò fuori» (di nuovo αἴρω). Dice a lei Gesù: «Mariam».
Voltata(si) (στραφεῖσα, lo stesso del v. 14) dice a lui in ebraico: «Rabbuni» (è “Maestro mio”) che vuoi dire «o Maestro».
Le dice Gesù: «Non continuare a tenermi (Μή μου ἅπτου), non ancora infatti ascesi al cospetto del Padre (πρὸς τὸν πατέρα), vai dai miei fratelli e di’ loro: ascendo al cospetto del Padre (medesima espressione del verso 17) mio e Padre vostro Di mio e Dio vostro”.
Va (ritorna qui ἔρχεται) Maria Maddalena, che annuncia ai discepoli: «Contemplai il Signore» (Ἑώρακα τὸν κύριον) e quanto disse a lei.
Dal v. 19 lo scenario è evidentemente un altro: si apre con due notazioni, una di tempo: “venuta la sera di quel giorno il primo dopo il sabato”, che riprende la notazione temporale del v. 2, una di luogo. I discepoli si trovano in un luogo chiuso (τῶν θυρῶν κεκλεισμένων ὅπου ἦσαν οἱ μαθηταὶ), per paura dei giudei. Il parallelismo con l’inizio del capitolo è evidente ma sembra essere antitipico: lì è tenebra ma di mattina, qui è sera, lì si è all’aperto e il sepolcro è aperto, qui le porte sono accuratamente sprangate.
Gesù venne e stette in mezzo (ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς καὶ ἔστη εἰς τὸ μέσον) II verbo ἔρχομαι è qui per la prima volta nel cap. 20 predicato di Gesù, diversamente che per ἵστημι usato già in 15 riferito a Gesù e in 11 a Maria Maddalena.
Gesù dice per la prima volta «Pace a voi» e detto questo mostrò (ἔδειξεν da δείκνυμι) loro le mani e il petto.
Gioirono (ἐχάρησαν) dunque i discepoli vedendo (ἰδόντες) il Signore. Disse di nuovo Gesù: «Pace a voi» (identico al primo). Come il Padre inviò (ἀπέσταλκέν, ἀποστέλλω) anche io mando (πέμπω) voi. Avendo detto questo, alitò (ἐνεφύσησεν) a loro lo spirito dando il potere di ritenere o rimettere i peccati.
Gesù venne e stette in mezzo (ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς καὶ ἔστη εἰς τὸ μέσον) II verbo ἔρχομαι è qui per la prima volta nel cap. 20 predicato di Gesù, diversamente che per ἵστημι usato già in 15 riferito a Gesù e in 11 a Maria Maddalena.
Gesù dice per la prima volta «Pace a voi» e detto questo mostrò (ἔδειξεν da δείκνυμι) loro le mani e il petto.
Gioirono (ἐχάρησαν) dunque i discepoli vedendo (ἰδόντες) il Signore. Disse di nuovo Gesù: «Pace a voi» (identico al primo). Come il Padre inviò (ἀπέσταλκέν, ἀποστέλλω) anche io mando (πέμπω) voi. Avendo detto questo, alitò (ἐνεφύσησεν) a loro lo spirito dando il potere di ritenere o rimettere i peccati.
Dal versetto 24 interviene Tommaso, detto Didimo, che non era con loro quando venne (ἦλθεν) Gesù. I dodici gli porgono l’annuncio: «Abbiamo visto il Signore» (medesimo stereotipo già usato da
Maria in 18: (Ἑωράκα[μεν] τὸν κύριον). Tommaso risponde: «Se non vedo nelle sue mani il segno dei chiodi […] non crederò» (Ἐὰν μὴ ἴδω […] μὴ πιστεύσω): ritorna ancora una volta il binomio vedere-credere, già incontrato in 8.
Al 26 ancora un’annotazione di tempo: otto giorni dopo; si ripete lo stesso quadro: i discepoli sono dentro (ἔσω) e Tommaso è con loro, Gesù viene (ἔρχεται) nelle medesime circostanze di prima, a porte chiuse. Anche in questa seconda venuta Gesù sta in mezzo e dice: «Pace a voi». Si tratta dunque della medesima situazione della prima venuta. Quindi si rivolge a Tommaso riprendendo le sue stesse parole (Φέρε […] φέρε […] βάλε) enfatizzando soprattutto il vedere (ἴδε) in relazione con la fede (μὴ γίνου ἄπιστος ἀλλὰ πιστός).
Infine ribadisce «… poiché mi hai contemplato (ἑώρακάς) hai creduto?» e aggiunge il macarismo: «Beati quelli che non vedendo (μὴ ἰδόντες) pur crederanno».
Il v. 30 è la chiusa dell’autore a tutta l’opera.
Maria in 18: (Ἑωράκα[μεν] τὸν κύριον). Tommaso risponde: «Se non vedo nelle sue mani il segno dei chiodi […] non crederò» (Ἐὰν μὴ ἴδω […] μὴ πιστεύσω): ritorna ancora una volta il binomio vedere-credere, già incontrato in 8.
Al 26 ancora un’annotazione di tempo: otto giorni dopo; si ripete lo stesso quadro: i discepoli sono dentro (ἔσω) e Tommaso è con loro, Gesù viene (ἔρχεται) nelle medesime circostanze di prima, a porte chiuse. Anche in questa seconda venuta Gesù sta in mezzo e dice: «Pace a voi». Si tratta dunque della medesima situazione della prima venuta. Quindi si rivolge a Tommaso riprendendo le sue stesse parole (Φέρε […] φέρε […] βάλε) enfatizzando soprattutto il vedere (ἴδε) in relazione con la fede (μὴ γίνου ἄπιστος ἀλλὰ πιστός).
Infine ribadisce «… poiché mi hai contemplato (ἑώρακάς) hai creduto?» e aggiunge il macarismo: «Beati quelli che non vedendo (μὴ ἰδόντες) pur crederanno».
Il v. 30 è la chiusa dell’autore a tutta l’opera.
1. Le interazioni tra i personaggi e la struttura di Gv 20
Nelle tavole riportate qui di seguito il materiale del capitolo ventesimo è distribuito sinotticamente scrivendo su colonne parallele quanto riguarda i singoli attanti.
Questo può servirci da criterio per un abbozzo di struttura.
Questo può servirci da criterio per un abbozzo di struttura.
Tavola 1. Le interazioni verbali
Tavola 2. Le interazioni non verbali
Le interazioni che si vengono a stabilire, comprese quelle col sepolcro vuoto, che svolge funzione narrativa di vero e proprio personaggio, sono dunque le seguenti (Gesù ne è chiaramente al centro perché è l’unico personaggio nominato presente in tutte le parti del capitolo):
Diagramma
Sulla base delle tavole sinottiche e del diagramma è innanzi tutto possibile osservare che la comunicazione tra i personaggi, la posizione da loro occupata nello spazio della narrazione, gli attraversamenti della scena trovano sempre la stessa motivazione nella visione di Gesù o dei segni che lo riguardano e ricevono significato in rapporto all’intensità di questa visione.
Pertanto possiamo ipotizzare subito una struttura concentrica del brano. Sulle prime si descrive in Maria il discepolo che cammina nelle tenebre e si reca al sepolcro senza sapere dove va. La vista (βλέπω) della tomba vuota non produce pertanto la fede e l’annuncio che segue non è annuncio di speranza ma di disperazione: «Hanno tirato fuori il Signore…». Pietro e l’altro discepolo sono un ulteriore sviluppo in duplice aspetto della figura del discepolo che va al sepolcro: essi vedono (βλέπω) i segni della sconfitta della morte, osservano (θεωρέω), vedono e credono (ὁράω) ma questa fede è tuttavia ben lungi dall’essere la pienezza della fede. Il loro “vedere”, sebbene più intenso del grado iniziale della visione di Maria, poiché non ha per oggetto che dei segni non è ancora la pienezza della visione del Signore; infatti non si traduce in un annuncio.
Infine, ancora in Maria, l’evangelista narra l’evento della vera e propria visione di fede, quella che non si applica ai segni ma a Cristo stesso. Anche qui abbiamo una progressione rappresentata nel graduale passaggio del discepolo dalla fede nel Signore crocifisso a quella del Maestro tornato in vita a quella, piena, nel Signore risorto.
Il primo grado di fede si esprime con un verbo di visione di media intensità (θεωρέω), così Maria in lacrime “vede” gli angeli e “vede” perfino Gesù ma scambiandolo per l’ortolano a causa della sua imperfetta visione interiore. E’ ancora tutta rivolta al sepolcro vuoto e al ricordo del maestro crocifisso (perciò Maria “sta” davanti al sepolcro come “stava” sotto la croce). Se prima “vedeva” Gesù ma “non sapeva” (οἶδα) che era lui, al sentirsi chiamare per nome da Gesù si volge a lui e gli grida «’Ραββουνι»: è il secondo grado di fede. Ora certamente la sua visione è più intensa e la sua fede si esprime nei confronti del maestro creduto come vivo. Ma non è ancora la perfezione della fede; quella si esprime con l’annuncio che contiene il verbo della pienezza della visione (ὁράω):Ἑώρακα τὸν κύριον: ho contemplato il Signore!
Giungiamo così all’incontro tra i discepoli e Gesù. Qui è la Chiesa colta nel momento della pienezza della fede. La risposta che danno al Signore risorto è la gioia, ma la massima espressione la troviamo ancora nella spinta missionaria. Anche loro, rivolgendosi a Tommaso, dicono “abbiamo contemplato (Ἑωράκαμεν) il Signore”. Costui non era con i dodici quando venne Gesù e non ricevette per tanto il suo Spirito. Anch’egli vuole “vedere” (ὁράω) ma non «il Signore», bensì solo i “segni”. L’inadeguatezza della sua visione di fede risulta qui chiarissima dall’inadeguatezza delle sue aspettative. Pertanto, fuor di simbolo, è Tommaso èquesta volta a dover rappresentare le dinamiche interiori del discepolo di fronte alla fede nel Risorto.
L’espressione «Ὅτι ἑώρακάς με πεπίστευκας;» («Perché mi hai contemplato, mi hai creduto?») sottintende pertanto «o solo perché hai visto?» Infatti si può dare fede senza visione di Gesù ma, dobbiamo concludere, non si dà fede senza “contemplazione”, sommo grado della visione di fede.
Pertanto possiamo ipotizzare subito una struttura concentrica del brano. Sulle prime si descrive in Maria il discepolo che cammina nelle tenebre e si reca al sepolcro senza sapere dove va. La vista (βλέπω) della tomba vuota non produce pertanto la fede e l’annuncio che segue non è annuncio di speranza ma di disperazione: «Hanno tirato fuori il Signore…». Pietro e l’altro discepolo sono un ulteriore sviluppo in duplice aspetto della figura del discepolo che va al sepolcro: essi vedono (βλέπω) i segni della sconfitta della morte, osservano (θεωρέω), vedono e credono (ὁράω) ma questa fede è tuttavia ben lungi dall’essere la pienezza della fede. Il loro “vedere”, sebbene più intenso del grado iniziale della visione di Maria, poiché non ha per oggetto che dei segni non è ancora la pienezza della visione del Signore; infatti non si traduce in un annuncio.
Infine, ancora in Maria, l’evangelista narra l’evento della vera e propria visione di fede, quella che non si applica ai segni ma a Cristo stesso. Anche qui abbiamo una progressione rappresentata nel graduale passaggio del discepolo dalla fede nel Signore crocifisso a quella del Maestro tornato in vita a quella, piena, nel Signore risorto.
Il primo grado di fede si esprime con un verbo di visione di media intensità (θεωρέω), così Maria in lacrime “vede” gli angeli e “vede” perfino Gesù ma scambiandolo per l’ortolano a causa della sua imperfetta visione interiore. E’ ancora tutta rivolta al sepolcro vuoto e al ricordo del maestro crocifisso (perciò Maria “sta” davanti al sepolcro come “stava” sotto la croce). Se prima “vedeva” Gesù ma “non sapeva” (οἶδα) che era lui, al sentirsi chiamare per nome da Gesù si volge a lui e gli grida «’Ραββουνι»: è il secondo grado di fede. Ora certamente la sua visione è più intensa e la sua fede si esprime nei confronti del maestro creduto come vivo. Ma non è ancora la perfezione della fede; quella si esprime con l’annuncio che contiene il verbo della pienezza della visione (ὁράω):Ἑώρακα τὸν κύριον: ho contemplato il Signore!
Giungiamo così all’incontro tra i discepoli e Gesù. Qui è la Chiesa colta nel momento della pienezza della fede. La risposta che danno al Signore risorto è la gioia, ma la massima espressione la troviamo ancora nella spinta missionaria. Anche loro, rivolgendosi a Tommaso, dicono “abbiamo contemplato (Ἑωράκαμεν) il Signore”. Costui non era con i dodici quando venne Gesù e non ricevette per tanto il suo Spirito. Anch’egli vuole “vedere” (ὁράω) ma non «il Signore», bensì solo i “segni”. L’inadeguatezza della sua visione di fede risulta qui chiarissima dall’inadeguatezza delle sue aspettative. Pertanto, fuor di simbolo, è Tommaso èquesta volta a dover rappresentare le dinamiche interiori del discepolo di fronte alla fede nel Risorto.
L’espressione «Ὅτι ἑώρακάς με πεπίστευκας;» («Perché mi hai contemplato, mi hai creduto?») sottintende pertanto «o solo perché hai visto?» Infatti si può dare fede senza visione di Gesù ma, dobbiamo concludere, non si dà fede senza “contemplazione”, sommo grado della visione di fede.
2. Le determinazioni spazio-temporali per la precisazione della struttura del capitolo
Al v. 1 troviamo: Τῇ δὲ μιᾷ τῶν σαββάτων […] πρωῒ σκοτίας ἔτι οὔσης («il primo giorno dopo il sabato … di mattina, essendo ancora buio»). Al v. 19 leggiamo ancora Οὔσης οὖν ὀψίας τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ τῇ μιᾷ σαββάτων («essendo venuta la sera di quel giorno, il primo dopo il sabato»).
Queste due annotazioni cronologiche scandiscono il ritmo, che rimane del tutto unitario, del capitolo distinguendolo in due grandi tempi che, a loro volta, come abbiamo visto, recano al loro interno episodi simmetrici.
Le notazioni “spaziali” sembrano invece evidenziare un rapporto “antitipico” tra le due parti sicché ai vv. 1; 3; 4; 6; 8; 11; 12 abbiamo εἰς τὸ μνημεῖον (verso il sepolcro); invece ai versetti 19; 26 τῶν θυρῶν κεκλεισμένων (essendo chiuse le porte). I discepoli sono evidentemente chiusi dentro (ἔσω, v. 26), mentre il contesto precedente ci mostra l’azione ambientata chiaramente in esterno, fuori (ἔξω, v. 11) del sepolcro. Possiamo aggiungere che mentre la pietra è “tirata fuori”dal sepolcro, dunque la “porta” del sepolcro è aperta, Gesù appare ai discepoli sempre in un ambiente sbarrato dall’interno.
Nel primo tempo, inoltre, noi troviamo che il sepolcro vuoto di Gesù si trova al centro di un frenetico andirivieni, gli attanti vanno e vengono (ἔρχομαι) da esso, in forte contrasto con la staticità della postura di Gesù, il quale “sta” (ἵστημι). Nel secondo tempo, invece, solo Gesù attraversa la scena: “viene e sta” (19; 24; 26).
Le notazioni spazio-temporali fanno pensare che l’autore abbia inserito la narrazione in uno schema ottonario di tipo liturgico. La contestualizzazione liturgica permette di affermare che l’intensità della visione di fede, che nella sua perfezione chiameremo qui “contemplazione”, è dovuta al coinvolgimento del discepolo nell’intimità col Risorto e nella comunità credente, cioè entro un particolare sistema di segni, comunicazione e relazioni in cui il Signore si fa presente.
Queste due annotazioni cronologiche scandiscono il ritmo, che rimane del tutto unitario, del capitolo distinguendolo in due grandi tempi che, a loro volta, come abbiamo visto, recano al loro interno episodi simmetrici.
Le notazioni “spaziali” sembrano invece evidenziare un rapporto “antitipico” tra le due parti sicché ai vv. 1; 3; 4; 6; 8; 11; 12 abbiamo εἰς τὸ μνημεῖον (verso il sepolcro); invece ai versetti 19; 26 τῶν θυρῶν κεκλεισμένων (essendo chiuse le porte). I discepoli sono evidentemente chiusi dentro (ἔσω, v. 26), mentre il contesto precedente ci mostra l’azione ambientata chiaramente in esterno, fuori (ἔξω, v. 11) del sepolcro. Possiamo aggiungere che mentre la pietra è “tirata fuori”dal sepolcro, dunque la “porta” del sepolcro è aperta, Gesù appare ai discepoli sempre in un ambiente sbarrato dall’interno.
Nel primo tempo, inoltre, noi troviamo che il sepolcro vuoto di Gesù si trova al centro di un frenetico andirivieni, gli attanti vanno e vengono (ἔρχομαι) da esso, in forte contrasto con la staticità della postura di Gesù, il quale “sta” (ἵστημι). Nel secondo tempo, invece, solo Gesù attraversa la scena: “viene e sta” (19; 24; 26).
Le notazioni spazio-temporali fanno pensare che l’autore abbia inserito la narrazione in uno schema ottonario di tipo liturgico. La contestualizzazione liturgica permette di affermare che l’intensità della visione di fede, che nella sua perfezione chiameremo qui “contemplazione”, è dovuta al coinvolgimento del discepolo nell’intimità col Risorto e nella comunità credente, cioè entro un particolare sistema di segni, comunicazione e relazioni in cui il Signore si fa presente.
3. Struttura concentrica e struttura “a dittico”
Sono i due modelli di struttura generalmente seguiti per inquadrare il capitolo.
La struttura concentrica è suggerita dalle relazioni che s’interpongono tra gli attanti: l’incontro tra Gesù e i discepoli appare quello più pieno e immediato; gli altri sottolineano di più la dinamica dell’incontro del credente col Risorto e quindi la maturazione dell’atto di fede; “storicamente” da una parte (1-18) “misticamente” o, meglio, liturgicamente dall’altra (24-29).
Lo schema “concentrico” si presenta allora così:
La struttura concentrica è suggerita dalle relazioni che s’interpongono tra gli attanti: l’incontro tra Gesù e i discepoli appare quello più pieno e immediato; gli altri sottolineano di più la dinamica dell’incontro del credente col Risorto e quindi la maturazione dell’atto di fede; “storicamente” da una parte (1-18) “misticamente” o, meglio, liturgicamente dall’altra (24-29).
Lo schema “concentrico” si presenta allora così:
(1-2) Introduzione: Maria Maddalena si reca al sepolcro la mattina subito dopo il sabato.
3-10; A)/ Pietro e l’altro discepolo si recano al sepolcro vuoto;
11-18; B/ Maria incontra il maestro
19-23 C/ Il maestro viene “la sera di quello stesso giorno”
24-28 B’ (Otto giorni dopo, alla presenza anche di Tommaso)
29 A’ (macarismo del discepolo perfetto)
30s Conclusione del vangelo
3-10; A)/ Pietro e l’altro discepolo si recano al sepolcro vuoto;
11-18; B/ Maria incontra il maestro
19-23 C/ Il maestro viene “la sera di quello stesso giorno”
24-28 B’ (Otto giorni dopo, alla presenza anche di Tommaso)
29 A’ (macarismo del discepolo perfetto)
30s Conclusione del vangelo
Tuttavia alcune considerazioni sulla forma letteraria sembrano sottolineare un più stretto rapporto tra 19-23 e 24-29, e ciò escluderebbe la centralità di 19-23. Per esempio: il v. 24 ci informa che Tommaso non era con gli altri discepoli quando venne Gesù e in riferimento a quell’assenza e a quella venuta di Gesù va prendendo corpo l’episodio 24-29.
Inoltre al v. 26 si dice: «otto giorni dopo [scil. La prima apparizione]», che inquadra i due episodi in un ciclo che difficilmente può non dirsi “liturgico”.
Per questo motivo alcuni autori preferiscono uno schema alternativo:
Inoltre al v. 26 si dice: «otto giorni dopo [scil. La prima apparizione]», che inquadra i due episodi in un ciclo che difficilmente può non dirsi “liturgico”.
Per questo motivo alcuni autori preferiscono uno schema alternativo:
I (1-18) I fatti del sepolcro
A/1-10 I testimoni del sepolcro vuoto
B/11-18 Incontro di Maria Maddalena col Risorto
II (19-31) Apparizioni ai discepoli
A’/ (19-23) Prima venuta di Gesù («la sera di quello stesso giorno…»)
B’/ (24-29) Seconda venuta di Gesù, otto giorni appresso,
Conclusione del vangelo (30s)
A/1-10 I testimoni del sepolcro vuoto
B/11-18 Incontro di Maria Maddalena col Risorto
II (19-31) Apparizioni ai discepoli
A’/ (19-23) Prima venuta di Gesù («la sera di quello stesso giorno…»)
B’/ (24-29) Seconda venuta di Gesù, otto giorni appresso,
Conclusione del vangelo (30s)
Il pregio di questo schema sta nella semplicità e chiarezza della sua simmetria; ha però il torto di spezzare l’organizzazione narrativa del capitolo in due quadri rigidamente distinti, composti ciascuno da due scene, e soprattutto non dà ragione dei numerosi rimandi tra il primo tempo del racconto ed il secondo.
Abbiamo già visto i legami suggeriti dalle notazioni spazio-temporali che formano un vero reticolato narrativo su cui si regge, dal punto di vista formale, la profonda unità dell’impianto.
Vediamo allora altri rimandi tra le varie parti che lo compongono. Ad esempio, l’equivalenza della funzione narrativa tra gli attanti (cfr. tavola 3):
Abbiamo già visto i legami suggeriti dalle notazioni spazio-temporali che formano un vero reticolato narrativo su cui si regge, dal punto di vista formale, la profonda unità dell’impianto.
Vediamo allora altri rimandi tra le varie parti che lo compongono. Ad esempio, l’equivalenza della funzione narrativa tra gli attanti (cfr. tavola 3):
I rimandi dalla figura di Maria a quella del gruppo dei discepoli sono dunque chiari. Ma la stessa funzione di figura-tipo del discepolo può essere svolta da Maria Maddalena come da altri personaggi (cfr. Tavola 4). Anche in questo caso i richiami affidati alle parole ed ai comportamenti dei personaggi sono evidenti, ma non si tratta di semplici ripetizioni. Questi dettagli sono collegati analogicamente tra loro, ciascuno forma così una specie di nodo semantico legato agli altri come le stazioni di un percorso su una mappa. Gv 20 è davvero un dittico, ma le rispondenze del primo quadro evocano organicamente quelle del secondo, le simboleggiano e le anticipano. Se in partenza abbiamo in Gv 20 una selezione di testimonianze storiche della resurrezione, la stratificazione delle successive interpretazioni teologiche ci consegna un testo in cui un medesimo cammino di fede nella Resurrezione, da parte del discepolo come singolo e come comunità credente, è colto in momenti diversi del suo sviluppo. Non siamo davanti ad una cronaca, ma ad un racconto di fondazione su come la fede nel Risorto crebbe e mise radici nella comunità apostolica. Forse un autoritratto o un’autobiografia teologale dello stesso autore.
La partizione che proponiamo mira a mettere in rilievo tutto questo ed è dunque una mediazione tra i due schemi già illustrati:
La partizione che proponiamo mira a mettere in rilievo tutto questo ed è dunque una mediazione tra i due schemi già illustrati:
I (1-18) I discepoli guardano/osservano/vedono i fatti e i segni della resurrezione
C/1-10 I testimoni del sepolcro vuoto
B/11-18 Maria Maddalena trova il Maestro
A/17b-18 Dossologia; partecipazione e missione
II (19-29) I discepoli vedono/contemplano il Risorto
B’/ (19-23) Prima venuta di Gesù («la sera di quello stesso giorno…»)
C’/ (24-29) Seconda venuta di Gesù, otto giorni appresso,
A’/(29) Macarismo
Conclusione del vangelo (30s)
C/1-10 I testimoni del sepolcro vuoto
B/11-18 Maria Maddalena trova il Maestro
A/17b-18 Dossologia; partecipazione e missione
II (19-29) I discepoli vedono/contemplano il Risorto
B’/ (19-23) Prima venuta di Gesù («la sera di quello stesso giorno…»)
C’/ (24-29) Seconda venuta di Gesù, otto giorni appresso,
A’/(29) Macarismo
Conclusione del vangelo (30s)
Tale schema, anche se in un certo senso spezza l’armonia formale di una struttura perfettamente concentrica, ha comunque il vantaggio di rappresentare l’osmosi tra i due tempi della narrazione e nel porre in evidenza che i ritmi del racconto sono scanditi dalle parole di Gesù. In particolare il macarismo di 20,29 ha il compito di chiudere, insieme all’elemento dossologico di 17b-18, l’anello di congiunzione tra i due quadri del dittico, il capitolo e l’intero vangelo.
3. Primo bilancio
La prima parte di Gv 20, osserva la dinamica di fede nel singolo discepolo a partire dal rapporto con i segni della resurrezione, posti in ordine crescente d’intensità: sepolcro vuoto, scritture, Maestro risorto.
Lo scopo di 20,1-19 è raggiunto con un particolare utilizzo dell’articolazione semantica dei verbi di visione. Possiamo rendere tale articolazione nella nostra lingua servendoci con attenzione delle sfumature prescrittive del verbo “osservare” (es. osservò i lini) e di quelle cognitive contenute nel verbo “contemplare” (es. eoraka…) insieme al verbo vedere (non al semplice “guardare”) che sintetizza in sé tutte queste sfumature.
-Un primo livello di fede consiste dunque nel passaggio dal vedere/osservare i segni della resurrezione, al vedere/contemplare il Maestro risorto (14.17).
-La pienezza della fede si ha nel passaggio dal vedere nel maestro risorto il massimo segno della Resurrezione all’aver visto (contemplato) in lui il Figlio di Dio esaltato, il Signore (18). La valorizzazione e l’analisi dello sviluppo narrativo del capitolo 20 di Giovanni permette di dire che il senso della fede apostolica nella Resurrezione non sta precisamente nel fatto che Gesù non è più nel sepolcro, ma nella certezza che egli è πρὸς τὸν πατέρα (17), al cospetto del Padre (cfr. Gv 1,1).
Gli attanti di questa prima parte sono dunque anche simboli e tipi del discepolo. “Pietro e l’altro” sono simbolo del discepolo di fronte ai segni del sepolcro vuoto e delle Scritture; Maria Maddalena è simbolo del discepolo di fronte al Maestro risorto, poi contemplato come Figlio di Dio, o Kyrios. In questo modo Maria passa dall’essere tipo del discepolo ad essere simbolo dell’intera comunità credente (come si vede dai parallelismi già illustrati) e i suoi atti e le sue parole preparano il passaggio alla seconda parte del racconto.
Quest’ultima illustra le medesime dinamiche dal punto di vista dei contenuti dell’atto di fede (esaltazione del Figlio di Dio) e dal punto di vista del ruolo della comunità. Rispetto alla prima metà del capitolo il procedimento è antitipico ed inverso: si parte dalla comunità per giungere al singolo (da qui la struttura concentrica). Naturalmente si comincia con la pienezza della fede.
-Abbiamo dunque un passaggio dall’osservare il segno al contemplare il Figlio.
L’ultimo episodio vuole mostrare come sia fondamentale per la fede giungere alla contemplazione attraverso la comunità. Il procedimento di Tommaso, infatti, non è graduale, non crede all’annuncio della comunità perché non ha osservato i segni della resurrezione né visto il segno “principe”: il corpo risorto del Maestro. La visione cui egli vorrebbe condizionare il proprio atto di fede («Se non vedo nelle sue mani il segno -τὸν τύπον- dei chiodi […] non crederò») non è quella che sola è necessaria alla fede in senso proprio e formale: quella cioè che contempla Dio nel Risorto (28).
-Lo sviluppo narrativo del tipo-Tommaso è dunque il seguente: non osserva (i segni) e non crede; osserva i segni e crede ma viene invitato da Gesù a credere contemplando, cioè un tipo di visione credente che trascende i segni e persino il corpo storico del Risorto.
Si può dedurre quindi che la comunità stessa svolga il ruolo che Gv 20 affida ai segni nella sua prima parte (sepolcro vuoto e profezie) nel cammino che tende alla contemplazione del Signore, ed è anche per questo motivo che, nella seconda parte, il procedimento è inverso, rispetto alla prima. Con gli stessi motivi si spiega la ciclicità del tempo liturgico che caratterizza il capitolo.
L’uditore (colui che non vede, eppure è invitato a credere) farebbe pertanto il seguente cammino che parte proprio dal non vedere il Maestro risorto: osservare le scritture e l’annuncio della comunità, contemplare il Figlio di Dio. E’ esattamente il senso del macarismo finale.
Si può credere solo quando si “entra”, si “sta”, si viene in rapporto dialogico diretto:
-Nella prima parte, quella che considera la Resurrezione dal punto di vista dei segni, la massima comprensione concessa a partire dai segni, Pietro e l’altro discepolo la ottennero solo quando ciascuno per suo conto “entrò” (εἰσῆλθεν) nel sepolcro vuoto;
-Maria passa dall’essere tipo del discepolo all’essere simbolo della Chiesa per mezzo della diversa intensità di rapporto col Signore Risorto. Analogamente per i discepoli, per i quali Cristo stesso si fa presente nel “sepolcro” in cui sono rinchiusi, e per Tommaso, come si è già detto;
-Infine bisogna entrare nella comunità credente per incontrare Cristo e contemplarlo come figlio di Dio (30s).
Nessuno mostra di credere senza aver prima ricevuto un annuncio.
-i due discepoli da Maria
-Maria dagli angeli
-i discepoli (fratelli del Signore) da Maria
-Tommaso dagli altri discepoli
Non comprenderemmo però il nesso che esiste tra queste scene –giacché la pregnanza di senso di ciascuna è di diversa intensità- se non le comprendessimo come una graduale ascesa dall’annuncio più imperfetto (quello della Maddalena ai due discepoli) a quello perfetto (quello dei dieci discepoli a Tommaso) analogamente a quanto avviene per l’accoglimento della fede e l’intensità della visione.
Lo scopo di 20,1-19 è raggiunto con un particolare utilizzo dell’articolazione semantica dei verbi di visione. Possiamo rendere tale articolazione nella nostra lingua servendoci con attenzione delle sfumature prescrittive del verbo “osservare” (es. osservò i lini) e di quelle cognitive contenute nel verbo “contemplare” (es. eoraka…) insieme al verbo vedere (non al semplice “guardare”) che sintetizza in sé tutte queste sfumature.
-Un primo livello di fede consiste dunque nel passaggio dal vedere/osservare i segni della resurrezione, al vedere/contemplare il Maestro risorto (14.17).
-La pienezza della fede si ha nel passaggio dal vedere nel maestro risorto il massimo segno della Resurrezione all’aver visto (contemplato) in lui il Figlio di Dio esaltato, il Signore (18). La valorizzazione e l’analisi dello sviluppo narrativo del capitolo 20 di Giovanni permette di dire che il senso della fede apostolica nella Resurrezione non sta precisamente nel fatto che Gesù non è più nel sepolcro, ma nella certezza che egli è πρὸς τὸν πατέρα (17), al cospetto del Padre (cfr. Gv 1,1).
Gli attanti di questa prima parte sono dunque anche simboli e tipi del discepolo. “Pietro e l’altro” sono simbolo del discepolo di fronte ai segni del sepolcro vuoto e delle Scritture; Maria Maddalena è simbolo del discepolo di fronte al Maestro risorto, poi contemplato come Figlio di Dio, o Kyrios. In questo modo Maria passa dall’essere tipo del discepolo ad essere simbolo dell’intera comunità credente (come si vede dai parallelismi già illustrati) e i suoi atti e le sue parole preparano il passaggio alla seconda parte del racconto.
Quest’ultima illustra le medesime dinamiche dal punto di vista dei contenuti dell’atto di fede (esaltazione del Figlio di Dio) e dal punto di vista del ruolo della comunità. Rispetto alla prima metà del capitolo il procedimento è antitipico ed inverso: si parte dalla comunità per giungere al singolo (da qui la struttura concentrica). Naturalmente si comincia con la pienezza della fede.
-Abbiamo dunque un passaggio dall’osservare il segno al contemplare il Figlio.
L’ultimo episodio vuole mostrare come sia fondamentale per la fede giungere alla contemplazione attraverso la comunità. Il procedimento di Tommaso, infatti, non è graduale, non crede all’annuncio della comunità perché non ha osservato i segni della resurrezione né visto il segno “principe”: il corpo risorto del Maestro. La visione cui egli vorrebbe condizionare il proprio atto di fede («Se non vedo nelle sue mani il segno -τὸν τύπον- dei chiodi […] non crederò») non è quella che sola è necessaria alla fede in senso proprio e formale: quella cioè che contempla Dio nel Risorto (28).
-Lo sviluppo narrativo del tipo-Tommaso è dunque il seguente: non osserva (i segni) e non crede; osserva i segni e crede ma viene invitato da Gesù a credere contemplando, cioè un tipo di visione credente che trascende i segni e persino il corpo storico del Risorto.
Si può dedurre quindi che la comunità stessa svolga il ruolo che Gv 20 affida ai segni nella sua prima parte (sepolcro vuoto e profezie) nel cammino che tende alla contemplazione del Signore, ed è anche per questo motivo che, nella seconda parte, il procedimento è inverso, rispetto alla prima. Con gli stessi motivi si spiega la ciclicità del tempo liturgico che caratterizza il capitolo.
L’uditore (colui che non vede, eppure è invitato a credere) farebbe pertanto il seguente cammino che parte proprio dal non vedere il Maestro risorto: osservare le scritture e l’annuncio della comunità, contemplare il Figlio di Dio. E’ esattamente il senso del macarismo finale.
Si può credere solo quando si “entra”, si “sta”, si viene in rapporto dialogico diretto:
-Nella prima parte, quella che considera la Resurrezione dal punto di vista dei segni, la massima comprensione concessa a partire dai segni, Pietro e l’altro discepolo la ottennero solo quando ciascuno per suo conto “entrò” (εἰσῆλθεν) nel sepolcro vuoto;
-Maria passa dall’essere tipo del discepolo all’essere simbolo della Chiesa per mezzo della diversa intensità di rapporto col Signore Risorto. Analogamente per i discepoli, per i quali Cristo stesso si fa presente nel “sepolcro” in cui sono rinchiusi, e per Tommaso, come si è già detto;
-Infine bisogna entrare nella comunità credente per incontrare Cristo e contemplarlo come figlio di Dio (30s).
Nessuno mostra di credere senza aver prima ricevuto un annuncio.
-i due discepoli da Maria
-Maria dagli angeli
-i discepoli (fratelli del Signore) da Maria
-Tommaso dagli altri discepoli
Non comprenderemmo però il nesso che esiste tra queste scene –giacché la pregnanza di senso di ciascuna è di diversa intensità- se non le comprendessimo come una graduale ascesa dall’annuncio più imperfetto (quello della Maddalena ai due discepoli) a quello perfetto (quello dei dieci discepoli a Tommaso) analogamente a quanto avviene per l’accoglimento della fede e l’intensità della visione.
Nessuno, infine si rivolge a Gesù, dopo il pieno atto di fede, con domande o altro, ma solo consemplici atteggiamenti o brevi espressioni di fede.
II. LE PAROLE PASQUALI DI GESU’
Procediamo adesso con l’analisi dei singoli termini delle parole attribuite a Gesù da Gv 20.
A. (15-17)
1. Γύναι, τί κλαίεις; […] Μαριάμ «Donna, perché piangi? […] Maria!»
Nel Vangelo di Giovanni “donna” è usato in tutto diciotto volte. Saliamo a ventidue ricorrenze se includiamo il brano 8,1-11, la cui attribuzione giovannea non è unanime: due volte rivolto da Gesù alla madre (2,4; 19,26); due volte alla Maddalena, qui: una volta dagli angeli e una da Gesù, subito appresso (13.15); quattro volte alla donna adultera, di cui solo una da parte di Gesù (8,3s.9s); tredici volte alla Samaritana (cap. 4, solo una da parte di Gesù); una volta in senso generico e impersonale («la donna quando partorisce…»).
In Giovanni il termine sembra avere un senso assai circoscritto e fortemente simbolico, specialmente quando usato da Gesù stesso; diversamente suggerisce l’idea dell’impurità legale (samaritana ed adultera) soprattutto nella reazione che ciò provoca nel contrasto con la legge dei giudei (vedi specialmente l’episodio della donna di Samaria).
Quando usato da Gesù prevale un altro versante della area simbolica del termine, di provenienza profetica e sapienziale, che della donna sottolinea l’esser sposa e madre. In Cana il termine “donna”, da lui stesso rivolto alla madre, contrassegna il momento in cui si rovescia il rapporto di dipendenza tra Gesù e l’antica legge, o l’antico popolo, che gli ha dato storicamente e culturalmente i natali. Quest’ascendenza da “madre” gli diviene ora “sposa”, dunque cooperatrice e compagna, ma anche, secondo la mentalità dell’epoca cui questa simbologia si appoggia, a lui subordinata. Le simboliche “nozze” del Golgota sono la consumazione delle nozze di Cana. La madre-sposa, sul Golgota, è la “donna” madre dei viventi, tipo della nuova legge e del nuovo popolo.
La medesima ambivalenza simbolica troviamo nel libro dell’Apocalisse. “Donna” ha qui da una parte il senso dell’impurità e del male (9,8) dell’idolatria (14,4); la quint’essenza del peccato (17,3-18); ma è anche colei che partorisce il figlio e fugge nel deserto, cioè la personificazione d’Israele pellegrinate e della nuova Gerusalemme, di volta in volta la “madre” e la “sposa” (12,1-7). Diversamente da quanto avviene in Atti e nel Corpus paulinum, nei quali “donna” non ha mai valenza simbolica, nei sinottici la donna è spesso presentata in condizioni d’impurità (Mt 9,20.22; Mc 5,25; Lc 8,43) pubblica peccatrice (Mt 26,7; Mc 14,3; Lc 7,37-50); indemoniata o genitrice d’indemoniati (Mc 7,25; Lc 13,11; 8,2s) inferma (Lc 13,12); in condizione di vedovanza e/o d’indigenza (Lc 4,26; 7,12; 10,42); d’idolatria e paganesimo (Mt 15,22; Mc 7,26; Lc 4,26).
Nei sinottici la donna riscuote sempre la simpatia e le premure di Gesù, come si nota del resto anche dalle parabole, in cui svolge sempre un ruolo positivo (Mt 13,33; Lc 15,8; 13,21) e dal fatto che Gesù ne accetta la presenza, tutt’altro che marginale, nel gruppo dei discepoli (Mt 14,21.38; 27,55; 28,5; Mc 15,40; Lc 8,2; 10,38; 23,27.49.55; 24,22ss). Notiamo di sfuggita che Luca è il più sollecito nel segnalare questa abbondante presenza femminile, com’è anche negli Atti.
In Giovanni dunque la simbologia è più circoscritta, l’uso del termine “donna” più parsimonioso proprio per questa sua pregnanza teologica. In bocca a Gesù il vocativo γύναι compare una volta sola ciascuno in quattro episodi chiave del quarto vangelo: nozze di Cana, rivelazione alla samaritana al Pozzo di Giacobbe, crocifissione e resurrezione, rivolto a tre diversi personaggi: la madre, la samaritana, Maria di Magdala, giacché la pericope del perdono dell’adultera (Gv 8,1-11) nella quale Gesù pure si rivolge allo stesso modo alla protagonista (plausibile ragione della assegnazione canonica del masso erratico a Giovanni) manca tuttavia nei codici più autorevoli.
Nel nostro episodio Maria Maddalena, nella circostanza γυνή per eccellenza, svolge un ruolo carico di simbolismo: da quello della torah a quello del popolo veterotestamentario di fronte alla morte del Rabbi; da quello dell’umanità traviata, idolatra e volta alla morte, a quello dell’umanità redenta: la bella del Cantico dei Cantici, e l’angelo della Resurrezione, discepola ritratta nell’attimo del suo passaggio dalla fede vecchia, legalistica, inefficace, a quella nel Cristo, e poi ancora nel passaggio dal suo essere personificazione del discepolato al suo significare la Chiesa “madre” dei fratelli del Cristo.
Il “pianto”. Particolarmente interessante, nei sinottici, il pianto espressione di pentimento (Mt 8,12; 26,75; Mc 14,72; Lc 6,38) e di dolore per la perdita di un congiunto. Spesso è la donna che piange i propri figli (Mt 2,18; Mc 5,38s; Lc 7,13.32; 8,52; 23,28). Talvolta il tema del pianto è collegato alla morte del Cristo; o simbolicamente (come nell’episodio delle vedova di Naim) o direttamente (Lc 23,28). Nei sinottici Gesù stesso è mostrato in pianto per la distruzione di Gerusalemme.
In Giovanni, invece, il vocabolo, a parte l’eccezione di 16,20, ritorna solo nei due quadri di 11,1-44 e di 20,11-18; da considerare paralleli, nonostante la Maria menzionata nel cap. 11 debba ritenersi altra persona rispetto a Maria Maddalena, essendo identificata dall’evangelista come sorella di Lazzaro di Betania (11,1).
Nell’episodio della resurrezione di Lazzaro che sarà, secondo Giovanni, la causa remota dell’assassinio di Gesù, è fortissimo il nesso tra il popolo d’Israele (i giudei) in pianto e la donna in pianto (11,33). Questo parallelismo rinforza l’impressione che nel ruolo della Maddalena nel capitolo 20, 11-18 si concentri il simbolismo dell’io collettivo del Nuovo Israele
2. Μή μου ἅπτου, «Non toccarmi»
Imperativo da ἅπτω (lego, prendo, tocco, abbraccio). Nei sinottici troviamo il verbo in due sensi: Gesù “tocca” qualcuno, generalmente per operare il miracolo (Mt 8,3; 9,29; 20,34; Mc 1,41; 7,33; 8,22; Lc 5,13; 22,51); ma anche come forma di benedizione (Mc 10,13; Lc 18,15) come nel caso dei bambini che gli vengono presentati perché Gesù li tocchi.
In due soli luoghi, quando riferito a Gesù, sembra non si usi il verbo, come gesto miracoloso o rituale (Mt 17,7; Lc 7,14).
Molto più abbondanti le segnalazioni sulla gente che tocca Gesù. Si tratta con ogni probabilità o di gesti di sottomissione (Mt 9,20s; 14,36; Mc 6,56) o di gesti che dal punto di vista puramente feomenologico potrebbero interpretarsi come tendenti ad appropriarsi della potenza sacrale-numinosa che scaturisce da Gesù.
Per tutti, il caso della donna emorroissa (Mc 5,27-31; Lc 8,44ss). Alcune persone giungono a gettarsi su di lui per toccarlo.
Di tutt’altro tenore sembra il gesto della Maddalena nel giardino del sepolcro, unico caso, nel vangelo di Giovanni, in cui compare il verbo, piuttosto vicino, invece a Lc 7,39. In Gv 20,17 Gesù si sottrae decisamente all’abbraccio di Maria, cosa difficile da comprendere, visto che nello stesso capitolo, pochi versetti dopo, il Risorto stesso inviterà Tommaso a toccarlo.
Non resta che mettere il «Non mi toccare» (meglio, “non mi trattenere”; “non trattenermi oltre”, per la valenza durativa della forma verbale) col “ritorno al Padre”, come una specie di pratica di purità rituale che propone questo ritorno al Padre in chiave simbolica, come ingresso del gran Sacerdote nel Tempio. Queste parole, così, possono significare che il Cristo Risorto non ancora asceso al Padre è inattingibile a Maddalena e la trascende completamente, mentre il ritorno di Gesù al Padre permette alla comunità l’accesso alla medesima intimità divina nella purezza della perfetta visione di fede: la contemplazione.
E’ ciò che sembrerebbe suggerire anche il prologo della prima epistola di Giovanni. Egli non usa qui il verbo ἅπτω ma il sinonimo ψηλαφάω (1,1) in inequivocabile congiunzione con il verbo della contemplazione, ἑωράκαμεν (abbiamo contemplato) rinforzato dal θεάομαι (vedere attentamente, personalmente).
La chiusa della medesima lettera è l’altro dei due soli luoghi in cui ἅπτω è usato da Giovanni. Vi si dice che ὁ γεννηθεὶς ἐκ τοῦ θεοῦ τηρεῖ αὐτόν καὶ ὁ πονηρὸς οὐχ ἅπτεται αὐτοῦ (1Gv 5,18b: «chi è nato da Dio, egli lo conserva e ciò che è corrotto – o anche: “l’impuro”, “il vizioso” ecc. – non lo tocca»): ciò che confermerebbe la nostra ipotesi.
Più esplicitamente S. Paolo, citando Is 52,11 in 2Cor 6,17 dice: ἀκαθάρτου μὴ ἅπτεσθε («non toccate impurità»).
Queste “impurità” sono, con ogni probabilità gl’idoli (cfr. 1Gv 6,21) e ci riallacceremmo così alla complessa concentrazione simbolica della figura di Maria Maddalena.
Si può anche pensare ad un’allusione all’impurità legale connessa al precedente stato cadaverico di Gesù: il superamento di questa dimensione mortale, da parte del Maestro, provoca una paradossale inversione dell’impurità. Il tocco del discepolo che vive ancora al di qua di quella soglia è diventato tabù, ma inattingibile, in realtà, è piuttosto il corpo del Risorto, ormai divenuto trascendente.
Concludendo: con il μὴ μου ἅπτου Giovanni esprime lo stato ancora imperfetto della fede di Maria; la contemplazione è impedita dall’”impurità” presente ancora nel suo rivolgersi al Cristo non come a “Colui che torna al Padre”, ma come al Rabbi tornato in vita, come Lazzaro (cfr. cap. 11, che è in evidente direttissima relazione con il cap. 20).
In due soli luoghi, quando riferito a Gesù, sembra non si usi il verbo, come gesto miracoloso o rituale (Mt 17,7; Lc 7,14).
Molto più abbondanti le segnalazioni sulla gente che tocca Gesù. Si tratta con ogni probabilità o di gesti di sottomissione (Mt 9,20s; 14,36; Mc 6,56) o di gesti che dal punto di vista puramente feomenologico potrebbero interpretarsi come tendenti ad appropriarsi della potenza sacrale-numinosa che scaturisce da Gesù.
Per tutti, il caso della donna emorroissa (Mc 5,27-31; Lc 8,44ss). Alcune persone giungono a gettarsi su di lui per toccarlo.
Di tutt’altro tenore sembra il gesto della Maddalena nel giardino del sepolcro, unico caso, nel vangelo di Giovanni, in cui compare il verbo, piuttosto vicino, invece a Lc 7,39. In Gv 20,17 Gesù si sottrae decisamente all’abbraccio di Maria, cosa difficile da comprendere, visto che nello stesso capitolo, pochi versetti dopo, il Risorto stesso inviterà Tommaso a toccarlo.
Non resta che mettere il «Non mi toccare» (meglio, “non mi trattenere”; “non trattenermi oltre”, per la valenza durativa della forma verbale) col “ritorno al Padre”, come una specie di pratica di purità rituale che propone questo ritorno al Padre in chiave simbolica, come ingresso del gran Sacerdote nel Tempio. Queste parole, così, possono significare che il Cristo Risorto non ancora asceso al Padre è inattingibile a Maddalena e la trascende completamente, mentre il ritorno di Gesù al Padre permette alla comunità l’accesso alla medesima intimità divina nella purezza della perfetta visione di fede: la contemplazione.
E’ ciò che sembrerebbe suggerire anche il prologo della prima epistola di Giovanni. Egli non usa qui il verbo ἅπτω ma il sinonimo ψηλαφάω (1,1) in inequivocabile congiunzione con il verbo della contemplazione, ἑωράκαμεν (abbiamo contemplato) rinforzato dal θεάομαι (vedere attentamente, personalmente).
La chiusa della medesima lettera è l’altro dei due soli luoghi in cui ἅπτω è usato da Giovanni. Vi si dice che ὁ γεννηθεὶς ἐκ τοῦ θεοῦ τηρεῖ αὐτόν καὶ ὁ πονηρὸς οὐχ ἅπτεται αὐτοῦ (1Gv 5,18b: «chi è nato da Dio, egli lo conserva e ciò che è corrotto – o anche: “l’impuro”, “il vizioso” ecc. – non lo tocca»): ciò che confermerebbe la nostra ipotesi.
Più esplicitamente S. Paolo, citando Is 52,11 in 2Cor 6,17 dice: ἀκαθάρτου μὴ ἅπτεσθε («non toccate impurità»).
Queste “impurità” sono, con ogni probabilità gl’idoli (cfr. 1Gv 6,21) e ci riallacceremmo così alla complessa concentrazione simbolica della figura di Maria Maddalena.
Si può anche pensare ad un’allusione all’impurità legale connessa al precedente stato cadaverico di Gesù: il superamento di questa dimensione mortale, da parte del Maestro, provoca una paradossale inversione dell’impurità. Il tocco del discepolo che vive ancora al di qua di quella soglia è diventato tabù, ma inattingibile, in realtà, è piuttosto il corpo del Risorto, ormai divenuto trascendente.
Concludendo: con il μὴ μου ἅπτου Giovanni esprime lo stato ancora imperfetto della fede di Maria; la contemplazione è impedita dall’”impurità” presente ancora nel suo rivolgersi al Cristo non come a “Colui che torna al Padre”, ma come al Rabbi tornato in vita, come Lazzaro (cfr. cap. 11, che è in evidente direttissima relazione con il cap. 20).
3. οὔπω ἀναβέβηκα πρὸς τὸν πατέρα «Non sono ancora salito al cospetto del Padre»
Il verbo ἀναβαίνω sembra avere in Giovanni una pregnanza teologica sconosciuta agli altri libri del Nuovo Testamento.
a) Concorda con i sinottici nell’uso di nel senso di «andare a Gerusalemme». Può spiegarsi, questo fatto, con un particolare senso idiomatico della frase «salire a Gerusalemme», largamente in uso. Tuttavia anche in questo caso la frase assume coloriture particolari, dal momento che, in Giovanni, Gesù sale a Gerusalemme sempre in occasione di feste (2,13; 5,1; 7,8.10). In questo contesto è da inserire anche 7,14, in cui Gesù sale al Tempio. Dunque su sette volte in cui il verbo è usato in Giovanni, solo due non è predicato di Gesù (11,55; 12,20).
Diversamente accade nei sinottici in cui il verbo è indifferentemente usato, predicato di qualunque soggetto. Si aggiunga che Giovanni sembra voler evitare l’uso di ἀναβαίνω se non in senso rigorosamente teologico o simbolico. Non così i sinottici, Atti ed anche Apocalisse, in cui il verbo è usato in vari sensi: “salire una strada” (Mc 15,8; Lc 2,4); su un animale (Lc 10,34; 19,35; At 23,24); sulla montagna (Mt 5,1; 14,23; 15,20); sulla terrazza, alla camera superiore (Lc 5,19; At 1,13); su un albero (Lc 19,4) ecc.
Giovanni, invece, a parte l’eccezione di 10,1 (se si esclude il versetto 11 nell’aggiunta redazionale del capitolo 21: «Pietro salì sulla barca»): «chi non entra per la porta ma sale per un’altra strada», preferisce, per questi usi ordinari, dei sinonimi (cfr. 6,3 «Gesù salì – ἀνέρχομαι – sulla montagna»).
a) Concorda con i sinottici nell’uso di nel senso di «andare a Gerusalemme». Può spiegarsi, questo fatto, con un particolare senso idiomatico della frase «salire a Gerusalemme», largamente in uso. Tuttavia anche in questo caso la frase assume coloriture particolari, dal momento che, in Giovanni, Gesù sale a Gerusalemme sempre in occasione di feste (2,13; 5,1; 7,8.10). In questo contesto è da inserire anche 7,14, in cui Gesù sale al Tempio. Dunque su sette volte in cui il verbo è usato in Giovanni, solo due non è predicato di Gesù (11,55; 12,20).
Diversamente accade nei sinottici in cui il verbo è indifferentemente usato, predicato di qualunque soggetto. Si aggiunga che Giovanni sembra voler evitare l’uso di ἀναβαίνω se non in senso rigorosamente teologico o simbolico. Non così i sinottici, Atti ed anche Apocalisse, in cui il verbo è usato in vari sensi: “salire una strada” (Mc 15,8; Lc 2,4); su un animale (Lc 10,34; 19,35; At 23,24); sulla montagna (Mt 5,1; 14,23; 15,20); sulla terrazza, alla camera superiore (Lc 5,19; At 1,13); su un albero (Lc 19,4) ecc.
Giovanni, invece, a parte l’eccezione di 10,1 (se si esclude il versetto 11 nell’aggiunta redazionale del capitolo 21: «Pietro salì sulla barca»): «chi non entra per la porta ma sale per un’altra strada», preferisce, per questi usi ordinari, dei sinonimi (cfr. 6,3 «Gesù salì – ἀνέρχομαι – sulla montagna»).
b) Del tutto giovannea è l’espressione «salire in cielo», «salire al cospetto del Padre» (πρὸς τὸν πατέρα): Per la verità anche in Atti (2,34; 10,4) e Apocalisse (4,1; 8,4; 11,12) si ritrova questa frase, ma non riferita a Cristo. Rimangono Rm 10,6 che però è solo una citazione di Dt 30,12 e soprattutto Ef 4,8ss. C’è tuttavia da rilevare che in Efesini anche se il riferimento cristologico è chiarissimo, tuttavia il tema dell’an£basi$ non pare approfondito, è isolato nel contesto della lettera, ma viene fuori da un’esegesi di Paolo su Sal 67,19 e ciò che sembra interessare l’apostolo non è l’anabasi, ma la katabasi, la discesa dal cielo.
Il tema in Gv invece appare abbastanza elaborato (1,51; 3,13; 6,62; 20,17) e nel capitolo 20 svolge una funzine fondamentale.
Da 1,51 appare evidente come per Gv i due termini anàbasi e katàbasi siano in costante relazione com’è poi esplicitato in 3,13: il salire al cielo appare come il tentativo, lo sforzo e il sogno continuamente deluso dell’uomo. Solo chi è disceso dal cielo può salire al cielo, così come l’ascesa al cielo appare come la piena rivelazione della discesa dal cielo ma anche la rivelazione del fine di quella discesa: l’ascesa dell’uomo. Infatti il tema dell’ascesa in 3,15 s’innesta su quello della “rinascita dall’alto”; della “visione del Regno di Dio” (…ἰδεῖν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ, 3,3; …ὃ ἑωράκαμεν μαρτυροῦμεν, 3,11) e del dono dello Spirito (3,8b) tutti temi puntualmente presenti nel cap. 20.
E’ l’ascensione al cielo che rivela pienamente l’origine divina del Maestro e lo scopo della sua missione; dunque soltanto chi accoglie Gesù non solo come Maestro risorto ma anche come Figlio esaltato ha la pienezza della visione di fede (“purezza” della fede).
Andando avanti si deve osservare come 3,13s suggerisca un profondo legame tra anàbasis e ypsosis, l’esaltazione che è esaltazione del Crocifisso. Il tema è assai importante in Gv, che lo riprende in 8,28 e 12,32ss. In quest’ultimo luogo il tema è sviluppato in concomitanza con quello della purificazione e del giudizio (12,31) e della gloria (12,28) cioè della manifestazione del Figlio. Se ne deduce che l’esaltazione in croce è la manifestazione dell’elevazione di Cristo fino al Padre, ma solo chi ha “visto” la sua esaltazione al Cielo può anche “vedere” il senso salvifico dell’esaltazione sulla croce (12,30). In 8,28 Giovanni sviluppa il tema accentuando il legame tra ypsosis e missione (cfr. 8,26) ma anche il legame tra il Figlio e il Padre, anzi la sostanziale unità tra i due (8,28bs).
Infine 3,14s ci dice quale sia il senso ultimo della ypsosis: la vita eterna per chi crede.
Si può concludere allora che secondo Giovanni il Figlio è sceso dal Cielo obbedendo al Padre che l’ha mandato (8,29). Scopo di questa missione è la vita eterna per chi crede (3,14s.17) operata attraverso la ypsosis, giacché quest’ultima è l’esaltazione del Figlio dell’Uomo (8,28a; 12,34) a immagine della esaltazione al Cielo del Figlio di Dio. L’esaltazione sulla croce è il ritorno dell’uomo a Cristo (12,32) come l’esaltazione al Cielo è il ritorno di Cristo al Padre (20,18) ma è proprio quest’ultima la chiave di comprensione dell’altra.
Il tema in Gv invece appare abbastanza elaborato (1,51; 3,13; 6,62; 20,17) e nel capitolo 20 svolge una funzine fondamentale.
Da 1,51 appare evidente come per Gv i due termini anàbasi e katàbasi siano in costante relazione com’è poi esplicitato in 3,13: il salire al cielo appare come il tentativo, lo sforzo e il sogno continuamente deluso dell’uomo. Solo chi è disceso dal cielo può salire al cielo, così come l’ascesa al cielo appare come la piena rivelazione della discesa dal cielo ma anche la rivelazione del fine di quella discesa: l’ascesa dell’uomo. Infatti il tema dell’ascesa in 3,15 s’innesta su quello della “rinascita dall’alto”; della “visione del Regno di Dio” (…ἰδεῖν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ, 3,3; …ὃ ἑωράκαμεν μαρτυροῦμεν, 3,11) e del dono dello Spirito (3,8b) tutti temi puntualmente presenti nel cap. 20.
E’ l’ascensione al cielo che rivela pienamente l’origine divina del Maestro e lo scopo della sua missione; dunque soltanto chi accoglie Gesù non solo come Maestro risorto ma anche come Figlio esaltato ha la pienezza della visione di fede (“purezza” della fede).
Andando avanti si deve osservare come 3,13s suggerisca un profondo legame tra anàbasis e ypsosis, l’esaltazione che è esaltazione del Crocifisso. Il tema è assai importante in Gv, che lo riprende in 8,28 e 12,32ss. In quest’ultimo luogo il tema è sviluppato in concomitanza con quello della purificazione e del giudizio (12,31) e della gloria (12,28) cioè della manifestazione del Figlio. Se ne deduce che l’esaltazione in croce è la manifestazione dell’elevazione di Cristo fino al Padre, ma solo chi ha “visto” la sua esaltazione al Cielo può anche “vedere” il senso salvifico dell’esaltazione sulla croce (12,30). In 8,28 Giovanni sviluppa il tema accentuando il legame tra ypsosis e missione (cfr. 8,26) ma anche il legame tra il Figlio e il Padre, anzi la sostanziale unità tra i due (8,28bs).
Infine 3,14s ci dice quale sia il senso ultimo della ypsosis: la vita eterna per chi crede.
Si può concludere allora che secondo Giovanni il Figlio è sceso dal Cielo obbedendo al Padre che l’ha mandato (8,29). Scopo di questa missione è la vita eterna per chi crede (3,14s.17) operata attraverso la ypsosis, giacché quest’ultima è l’esaltazione del Figlio dell’Uomo (8,28a; 12,34) a immagine della esaltazione al Cielo del Figlio di Dio. L’esaltazione sulla croce è il ritorno dell’uomo a Cristo (12,32) come l’esaltazione al Cielo è il ritorno di Cristo al Padre (20,18) ma è proprio quest’ultima la chiave di comprensione dell’altra.
4. πορεύου δὲ πρὸς τοὺς ἀδελφούς μου […] πατέρα μου καὶ πατέρα ὑμῶν καὶ θεόν μου καὶ θεὸν ὑμῶν; «Va’ al cospetto dei miei fratelli […] Padre mio e Padre vostro e Dio mio e Dio vostro»
“Fratello”. Non sembra avere un qualche particolare significato teologico specificamente giovanneo. E’ in evidente relazione, da una parte con la Resurrezione (cfr. tutto il cap. 11 in cui il vocabolo è usato ben nove volte, delle diciassette dell’intero vangelo. Maria e Marta sono le sorelle del morto che torna poi di nuovo a vivere) dall’altra con l’anàbasi al Padre.
“Dio-Padre”. Non è facile discernere quale sia il punto di distinzione delle rispettive aree semantiche dei due termini. E’ evidente che si tratta della stessa persona che Gesù, nel Vangelo di Gv, chiama ora “Dio”, ora “Padre”. Si tratta di leggere sfumature semantiche. Nel Vangelo di Giovanni Gesù, preferisce dire: “il Padre” quando considera Dio in relazione al “Figlio” o se stesso in relazione a Dio. Perciò πατέρ sottolinea l’intimo rapporto tra i due. Ad esempio, Gesù si rivolge a Dio solo chiamandolo “padre”, cosa che nessun altro fa. In tal modo Gv non si discosta per nulla dalla tradizione sinottica. Solo una volta i giudei chiamano Dio loro “padre” (8,41) ma, a parte il fatto che Gesù li smentisce, l’espressione non ha la stessa intensità che possiede sulle labbra di Gesù che «chiamava […] Dio suo Padre, facendosi così uguale a Dio» (5,18).
Il senso di 20,18 è dunque, prima di tutto, questo: i discepoli divengono fratelli di Gesù partecipando al medesimo titolo di figli all’intimità divina.
Infine l’espressione «al cospetto […] del Dio mio e Dio vostro» è un chiaro richiamo al Prologo; per cui diciamo che le parole pasquali di Gesù in 20,17s stabiliscono la doppia correlazione: Padre-Figlio; Figlio-fratelli, rivelando a Maria l’identità del Maestro come Figlio di Dio fatto uomo, il Signore.
Questa doppia correlazione di identità è considerata dal punto di vista del ripercuotersi storico dell’identità del Dio-Logos, cioè dal punto di vista di quelli che Gesù chiama “segni”.
“Dio-Padre”. Non è facile discernere quale sia il punto di distinzione delle rispettive aree semantiche dei due termini. E’ evidente che si tratta della stessa persona che Gesù, nel Vangelo di Gv, chiama ora “Dio”, ora “Padre”. Si tratta di leggere sfumature semantiche. Nel Vangelo di Giovanni Gesù, preferisce dire: “il Padre” quando considera Dio in relazione al “Figlio” o se stesso in relazione a Dio. Perciò πατέρ sottolinea l’intimo rapporto tra i due. Ad esempio, Gesù si rivolge a Dio solo chiamandolo “padre”, cosa che nessun altro fa. In tal modo Gv non si discosta per nulla dalla tradizione sinottica. Solo una volta i giudei chiamano Dio loro “padre” (8,41) ma, a parte il fatto che Gesù li smentisce, l’espressione non ha la stessa intensità che possiede sulle labbra di Gesù che «chiamava […] Dio suo Padre, facendosi così uguale a Dio» (5,18).
Il senso di 20,18 è dunque, prima di tutto, questo: i discepoli divengono fratelli di Gesù partecipando al medesimo titolo di figli all’intimità divina.
Infine l’espressione «al cospetto […] del Dio mio e Dio vostro» è un chiaro richiamo al Prologo; per cui diciamo che le parole pasquali di Gesù in 20,17s stabiliscono la doppia correlazione: Padre-Figlio; Figlio-fratelli, rivelando a Maria l’identità del Maestro come Figlio di Dio fatto uomo, il Signore.
Questa doppia correlazione di identità è considerata dal punto di vista del ripercuotersi storico dell’identità del Dio-Logos, cioè dal punto di vista di quelli che Gesù chiama “segni”.
B. (19-24)
5. Εἰρήνη ὑμῖν, «Pace a voi»
Nei sinottici, “pace” è usato in vari sensi: in opposizione a “guerra” o “spada” (Mt, 5,9; 10,34; Mc 9,50; Lc 12,51; 14,32); come forma di saluto (Mt 10,13; Lc 10,5); come condizione dell’uomo in armonia con Dio o come effetto della salvezza (Mc 5,34; Lc 1,79; 2,14.29; 7,50; 8,48; 19,38); come contenuto della predicazione di Gesù (Lc 19,42).
Il Gv invece si accentuano particolarmente il carattere cristologico e la dinamica escatologica del termine.
Ad esempio in Gv 14,27 si vede chiaramente come la “pace” sia “di” Gesù, qualcosa che gli appartiene appropriatamente e caratterizzata da una differenza qualitativa rispetto a quella che il “mondo” sa dare. Di questa sua speciale pace Gesù parla nel contesto del dono dello Spirito, e subito dopo esorta i discepoli a non esser tristi. La pace che il Signore lascia, come lo Spirito, è segno della sua presenza.
Anche in 16,33 troviamo il tema della pace, congiunto ai temi della lotta contro il mondo e della gioia, la quale scaturisce dalla fiducia nella vittoria di Cristo sul mondo. In questo versetto, inoltre, è fortissimo il legame tra la “pace” e il “rimanere in Cristo”. La parentela tra i concetti giovannei di “pace” e “gioia” non è esclusiva del quarto vangelo. Anche in Paolo i due termini sono varie volte accostati (Rm 14,17; 15,13; Gal 5,22); spessissimo nelle epistole, soprattutto in apertura, troviamo il binomio grazia (radice: char) – pace.
Originalissimo in Gv, invece, è l’uso del vocabolo per concentrare le promesse messianico-escatologiche sulla figura del Cristo nel suo rapporto con la comunità credente. Per verificarlo confrontiamo Gv 20,20-27 con alcuni testi profetici.
Il tema della pace (shalom) comincia a svilupparsi in prossimità e subito dopo l’esilio di Babilonia (VI sec. A. C).
In Ger 6,14 ed Ez 13,10.16 troviamo i falsi profeti che promettono pace, ma il popolo vivrà la dura esperienza della deportazione, dell’abominio e della falsità degli idoli. Per Ez 34,25 la pace è invece l’alleanza, la benedizione per il popolo, ma si tratta di una realtà collocata nel futuro.
E’ il profeta Isaia a sviluppare completamente il tema “pace-nuova alleanza”, facendo della pace una caratteristica dei tempi messianici: Is 9,5s include, tra gli altri eccezionali titoli messianici, quello di “principe della pace”. Sotto il dominio del Messia la pace non avrà più fine; sarà un dominio caratterizzato dalla giustizia.
La manifestazione del Messia (9,1) sarà foriera di un’immensa gioia (9,2).
In 11,1-9 il tema è svolto ulteriormente. Il Messia, virgulto di Iesse, recherà con sé il dono dello Spirito (11,2s). La pace, che al capo 9 era descritta come fine di ogni guerra tra gli uomini, assume ora contorni universalistici: è l’intero universo a godere della fine di ogni conflittualità (6-9). Particolare importante è la distruzione dell’empio che il Messia opererà «col soffio della sua bocca» (4b) il che richiama alla mente Gv 20,22.
Nel periodo postesilico il Deuteroisaia riprende e perfeziona questo tema caro al suo maestro. Veniamo così a sapere che l’alleanza di pace sarà perenne, come ai tempi di Noè (54,9s). Come al solito, ecco l’accenno alla gioia (54,1) con l’aggiunta della simbologia sponsale, della fanciulla amata in gioventù, abbandonata, quindi riamata con infinito affetto (54,6ss).
Is 61,1-8; 62, 1-8 e 65,17ss ci offrono uno sguardo sintetico: la presenza dello Spirito sul Messia (61,1), la consolazione degli afflitti (2b.7); la simbologia sponsale (62,4), la perennità dell’alleanza nella giustizia e purificazione dal male (8), perenne gioia (65,18s), nuova creazione e pace universale (17.25).
Pace, dono dello Spirito, purificazione dal male, gioia, nuova creazione sono tutti doni messianici, ma sono anche segni della restaurata armonia tra uomo e Dio, simbolicamente rappresentata nella metafora sponsale.
Ciò che in Isaia è simbolismo messianico, in Giovanni diventa inizio dei tempi escatologici. E’ innanzi tutto questo che ci viene suggerito al cap. 20 con il ripetuto «pace a voi», da parte di Gesù. E’ il nuovo giorno ultimo che si apre col saluto di Cristo Risorto.
Troviamo anche l’accenno alla gioia (ἐχάρησαν, 20,20b) la quale, offrendo anche un rimando alla prima parte del capitolo, cioè a Maria Maddalena “consolata” dallo sposo che torna a visitarla, allude anche al simbolismo sponsale.
La gioia in Giovanni mantiene intera la carica messianico-escatologica che possiede in Isaia. Nel Vangelo è sempre intenzionale alla pienezza (3,29 – con simbolismo sponsale – 15,11; 17,13); al ritorno di Gesù (3,29); al ritorno di Gesù al Padre (14,28; insieme al dono della “sua” pace ed alla promessa del ritorno, per cui i discepoli dovrebbero rallegrarsi, come infatti avviene in 20,20).
Quindi Gesù alita su di loro. La chiara allusione a Gen 2,7 ricollega il gesto alla nuova creazione annunciata dal profeta Isaia (vedi anche Ez 37,9); ma v’è anche una valenza distruttiva, come abbiamo già notato, nel simbolo del soffio del Messia (cfr. Is 11,4b). L’atto del soffiare per infondere lo Spirito è dunque contemporaneamente purificazione e nuova creazione, che rende a loro volta i discepoli capaci di purificare.
Il Gv invece si accentuano particolarmente il carattere cristologico e la dinamica escatologica del termine.
Ad esempio in Gv 14,27 si vede chiaramente come la “pace” sia “di” Gesù, qualcosa che gli appartiene appropriatamente e caratterizzata da una differenza qualitativa rispetto a quella che il “mondo” sa dare. Di questa sua speciale pace Gesù parla nel contesto del dono dello Spirito, e subito dopo esorta i discepoli a non esser tristi. La pace che il Signore lascia, come lo Spirito, è segno della sua presenza.
Anche in 16,33 troviamo il tema della pace, congiunto ai temi della lotta contro il mondo e della gioia, la quale scaturisce dalla fiducia nella vittoria di Cristo sul mondo. In questo versetto, inoltre, è fortissimo il legame tra la “pace” e il “rimanere in Cristo”. La parentela tra i concetti giovannei di “pace” e “gioia” non è esclusiva del quarto vangelo. Anche in Paolo i due termini sono varie volte accostati (Rm 14,17; 15,13; Gal 5,22); spessissimo nelle epistole, soprattutto in apertura, troviamo il binomio grazia (radice: char) – pace.
Originalissimo in Gv, invece, è l’uso del vocabolo per concentrare le promesse messianico-escatologiche sulla figura del Cristo nel suo rapporto con la comunità credente. Per verificarlo confrontiamo Gv 20,20-27 con alcuni testi profetici.
Il tema della pace (shalom) comincia a svilupparsi in prossimità e subito dopo l’esilio di Babilonia (VI sec. A. C).
In Ger 6,14 ed Ez 13,10.16 troviamo i falsi profeti che promettono pace, ma il popolo vivrà la dura esperienza della deportazione, dell’abominio e della falsità degli idoli. Per Ez 34,25 la pace è invece l’alleanza, la benedizione per il popolo, ma si tratta di una realtà collocata nel futuro.
E’ il profeta Isaia a sviluppare completamente il tema “pace-nuova alleanza”, facendo della pace una caratteristica dei tempi messianici: Is 9,5s include, tra gli altri eccezionali titoli messianici, quello di “principe della pace”. Sotto il dominio del Messia la pace non avrà più fine; sarà un dominio caratterizzato dalla giustizia.
La manifestazione del Messia (9,1) sarà foriera di un’immensa gioia (9,2).
In 11,1-9 il tema è svolto ulteriormente. Il Messia, virgulto di Iesse, recherà con sé il dono dello Spirito (11,2s). La pace, che al capo 9 era descritta come fine di ogni guerra tra gli uomini, assume ora contorni universalistici: è l’intero universo a godere della fine di ogni conflittualità (6-9). Particolare importante è la distruzione dell’empio che il Messia opererà «col soffio della sua bocca» (4b) il che richiama alla mente Gv 20,22.
Nel periodo postesilico il Deuteroisaia riprende e perfeziona questo tema caro al suo maestro. Veniamo così a sapere che l’alleanza di pace sarà perenne, come ai tempi di Noè (54,9s). Come al solito, ecco l’accenno alla gioia (54,1) con l’aggiunta della simbologia sponsale, della fanciulla amata in gioventù, abbandonata, quindi riamata con infinito affetto (54,6ss).
Is 61,1-8; 62, 1-8 e 65,17ss ci offrono uno sguardo sintetico: la presenza dello Spirito sul Messia (61,1), la consolazione degli afflitti (2b.7); la simbologia sponsale (62,4), la perennità dell’alleanza nella giustizia e purificazione dal male (8), perenne gioia (65,18s), nuova creazione e pace universale (17.25).
Pace, dono dello Spirito, purificazione dal male, gioia, nuova creazione sono tutti doni messianici, ma sono anche segni della restaurata armonia tra uomo e Dio, simbolicamente rappresentata nella metafora sponsale.
Ciò che in Isaia è simbolismo messianico, in Giovanni diventa inizio dei tempi escatologici. E’ innanzi tutto questo che ci viene suggerito al cap. 20 con il ripetuto «pace a voi», da parte di Gesù. E’ il nuovo giorno ultimo che si apre col saluto di Cristo Risorto.
Troviamo anche l’accenno alla gioia (ἐχάρησαν, 20,20b) la quale, offrendo anche un rimando alla prima parte del capitolo, cioè a Maria Maddalena “consolata” dallo sposo che torna a visitarla, allude anche al simbolismo sponsale.
La gioia in Giovanni mantiene intera la carica messianico-escatologica che possiede in Isaia. Nel Vangelo è sempre intenzionale alla pienezza (3,29 – con simbolismo sponsale – 15,11; 17,13); al ritorno di Gesù (3,29); al ritorno di Gesù al Padre (14,28; insieme al dono della “sua” pace ed alla promessa del ritorno, per cui i discepoli dovrebbero rallegrarsi, come infatti avviene in 20,20).
Quindi Gesù alita su di loro. La chiara allusione a Gen 2,7 ricollega il gesto alla nuova creazione annunciata dal profeta Isaia (vedi anche Ez 37,9); ma v’è anche una valenza distruttiva, come abbiamo già notato, nel simbolo del soffio del Messia (cfr. Is 11,4b). L’atto del soffiare per infondere lo Spirito è dunque contemporaneamente purificazione e nuova creazione, che rende a loro volta i discepoli capaci di purificare.
6. καθὼς ἀπέσταλκέν με ὁ πατήρ, κἀγὼ πέμπω ὑμᾶς, «Come il Padre inviò me, anch’io mando voi»
Nel Vangelo di Giovanni, lo stereotipo «colui che mi ha mandato» è pronunziato da Gesù 19 volte. A queste vanno aggiunte le occasioni dell’espressione: «il Padre mi ha mandato». Salgono così a ventiquattro le volte in cui nel Vangelo di Giovanni si formula l’invio del Figlio da parte del Padre. Per contro, si deve notare l’uso non “cristotelico” della formula: in senso parabolico in doppio rapporto Padre-Cristo, Cristo-discepoli (13,16.20); una volta sola per dire l’invio dello Spirito dal Padre (14,26); per due volte è detto che Gesù che invierà lo Spirito (15,26; 16,7); una volta è usata dal Battista riferito a se stesso (1,33); una sola volta in senso non teologico (1,22).
Solo da Giovanni (con l’unica eccezione di Rm 8,3) πέμπω viene usato nel senso strettamente teologico, largamente preferito, in questo senso, per indicare l’invio del Figlio da parte del Padre, o meglio, di “colui che lo ha mandato”.
Questa di Gv 20,21 è l’unica volta in cui Gesù “manda” gli apostoli usando il verbo πέμπω: solo di Dio si dice che egli “mandi”, con l’uso, da parte di Giovanni, di questo termine; tutti gli altri semplicemente “inviano” (ἀποστέλλω), compreso Gesù, con l’unica eccezione del presente caso.
Nell’uso dell’¢postέllw, riferito a Dio, notiamo o un’elevata intensità affettiva – che non sembra appropriato all’uso di πέμπω – (17,3-8.18.21.23.25; 7,29; 5,36; 6,57: qui troviamo ἀπέστειλέν με ὁ πατὴρ) o una sorta di “distacco” tra Gesù e Dio mentre in certo modo contraddice la pregnanza di senso quasi liturgica di πέμπω (3,17.34; 6,29: qui troviamo Τοῦτό ἐστιν τὸ ἔργον τοῦ θεοῦ, ἵνα πιστεύητε εἰς ὃν ἀπέστειλεν ἐκεῖνος).
Tutto ciò si può spiegare così: a causa della sua minore pregnanza, ἀποστέλλω diventa “familiare” quando Gesù parla al Padre e non ha pertanto bisogno di sottolineare il suo speciale rapporto di figliolanza con lui; invece quando Gesù non intende rivelarsi in pienezza ai suoi uditori, usa ugualmente ἀποστέλλω ma con soggetto ὁ θεός: da qui il senso di distacco che ne emerge.
Trovandoci di fronte all’unica occorrenza in cui è il Figlio che “manda” (πέμπω) si deve concludere che il momento è di una eccezionale solennità. Il Figlio, appropriandosi della prerogativa divina contrassegnata col termine strettamente teologico πέμπω si proclama, quasi operativamente, Dio; d’altro canto, ricorrendo all’”affettuoso” ἀποστέλλω quando come qui è legato, come abbiamo visto, al soggetto ὁ πατήρ, inserisce gli apostoli nell’intimità col Padre e quindi nel medesimo rapporto di figliolanza che egli ha col Padre, cioè stabilisce la comunità credente in rapporto di perfetta comunione con la sua identità di Figlio incarnato del Padre.
Solo da Giovanni (con l’unica eccezione di Rm 8,3) πέμπω viene usato nel senso strettamente teologico, largamente preferito, in questo senso, per indicare l’invio del Figlio da parte del Padre, o meglio, di “colui che lo ha mandato”.
Questa di Gv 20,21 è l’unica volta in cui Gesù “manda” gli apostoli usando il verbo πέμπω: solo di Dio si dice che egli “mandi”, con l’uso, da parte di Giovanni, di questo termine; tutti gli altri semplicemente “inviano” (ἀποστέλλω), compreso Gesù, con l’unica eccezione del presente caso.
Nell’uso dell’¢postέllw, riferito a Dio, notiamo o un’elevata intensità affettiva – che non sembra appropriato all’uso di πέμπω – (17,3-8.18.21.23.25; 7,29; 5,36; 6,57: qui troviamo ἀπέστειλέν με ὁ πατὴρ) o una sorta di “distacco” tra Gesù e Dio mentre in certo modo contraddice la pregnanza di senso quasi liturgica di πέμπω (3,17.34; 6,29: qui troviamo Τοῦτό ἐστιν τὸ ἔργον τοῦ θεοῦ, ἵνα πιστεύητε εἰς ὃν ἀπέστειλεν ἐκεῖνος).
Tutto ciò si può spiegare così: a causa della sua minore pregnanza, ἀποστέλλω diventa “familiare” quando Gesù parla al Padre e non ha pertanto bisogno di sottolineare il suo speciale rapporto di figliolanza con lui; invece quando Gesù non intende rivelarsi in pienezza ai suoi uditori, usa ugualmente ἀποστέλλω ma con soggetto ὁ θεός: da qui il senso di distacco che ne emerge.
Trovandoci di fronte all’unica occorrenza in cui è il Figlio che “manda” (πέμπω) si deve concludere che il momento è di una eccezionale solennità. Il Figlio, appropriandosi della prerogativa divina contrassegnata col termine strettamente teologico πέμπω si proclama, quasi operativamente, Dio; d’altro canto, ricorrendo all’”affettuoso” ἀποστέλλω quando come qui è legato, come abbiamo visto, al soggetto ὁ πατήρ, inserisce gli apostoli nell’intimità col Padre e quindi nel medesimo rapporto di figliolanza che egli ha col Padre, cioè stabilisce la comunità credente in rapporto di perfetta comunione con la sua identità di Figlio incarnato del Padre.
7. Λάβετε πνεῦμα ἅγιον, «Ricevete lo Sprito Santo»
La prospettiva isaiana, cioè la prospettiva escatologica, di cui abbiamo già detto a proposito del saluto di “pace” che il Risorto indirizza ai discepoli, riguardo al tema dello Spirito è largamente ripresa da Giovanni, ma anche superata. Il Messia, per Giovanni non è solo colui sul quale riposa lo Spirito, ma anche colui che avoca a sé la prerogativa divina di dare lo Spirito.
Già in 3,34 Giovanni sostiene: «…colui che Dio ha mandato, dà lo Spirito senza misura».
Allo stesso modo, ed inforza di questo, il dono escatologico dello Spirito non è riservata allla singola persona del Messia, ma si estende a tutti i credenti, facendone una comunità messianica.
Troviamo pertanto da una parte la prospettica isaiana dello Spirito che scende sul Messia (1,32); dall’altra è il Figlio stesso a concedere lo Spirito (1,33; 3,34; 15,26; 20,22; cosa che, strettamente parlando, fino all’ascensione è prerogativa esclusiva del Padre: 7,39; 14,17.26; 15,26) in tal modo coinvolgendo la comunità dei discepoli nella propria stessa dignità divina (3,5s.8; 16,13).
Già in 3,34 Giovanni sostiene: «…colui che Dio ha mandato, dà lo Spirito senza misura».
Allo stesso modo, ed inforza di questo, il dono escatologico dello Spirito non è riservata allla singola persona del Messia, ma si estende a tutti i credenti, facendone una comunità messianica.
Troviamo pertanto da una parte la prospettica isaiana dello Spirito che scende sul Messia (1,32); dall’altra è il Figlio stesso a concedere lo Spirito (1,33; 3,34; 15,26; 20,22; cosa che, strettamente parlando, fino all’ascensione è prerogativa esclusiva del Padre: 7,39; 14,17.26; 15,26) in tal modo coinvolgendo la comunità dei discepoli nella propria stessa dignità divina (3,5s.8; 16,13).
8. ἄν […] ἀφῆτε τὰς ἁμαρτίας ἀφέωνται αὐτοῖς, ἄν […] κρατῆτε κεκράτηνται, «Da coloro dai quali caccerete i peccati, saranno cacciati; a chi li manterrete, saranno mantenuti»
E’ l’unica testimonianza, nel Vangelo di Giovanni, di uso del verbo ἀφίημι. Si può con certezza dire che, nei sinottici, la remissione dei peccati è una prerogativa divina (cfr. Mt 9,2-6; 18,21.27.32; Lc 11,4) che Gesù proclama solennemente di possedere (Mt 9,6; Mc 2,10).
Nel corpus iohannaeum solo la prima lettera condivide questa posizione dei sinottici (1,9): i peccati sono rimessi ai credenti in virtù del nome di Gesù (2,12).
In Gv 20,23 questo potere viene donato dal Risorto alla comunità in forza del dono dello Spirito. Si tratta di una posizione originale del quarto vangelo. Si può forse vedere qualcosa di simile, nei sinottici, dove si dice che la bestemmia contro lo Spirito non verrà perdonata (Mt 19,31 e pp.). Ma non è che una vaga somiglianza, perché il loghion non è approfondito nei sinottici. Anche l’espressione giovannea “ritenere i peccati” non ha riscontri in tutto il nuovo testamento.
L’originalità di questa dottrina è legata ad un approfondimento ecclesiologico tipico del quarto vangelo. La comunità escatologica, secondo Giovanni, come abbiamo visto, non è solo destinataria dei poteri messianici, ma ne diviene partecipe. Così essa non è solo purificata dal dono dello Spirito, ma diviene, a sua volta, purificatrice.
Nel corpus iohannaeum solo la prima lettera condivide questa posizione dei sinottici (1,9): i peccati sono rimessi ai credenti in virtù del nome di Gesù (2,12).
In Gv 20,23 questo potere viene donato dal Risorto alla comunità in forza del dono dello Spirito. Si tratta di una posizione originale del quarto vangelo. Si può forse vedere qualcosa di simile, nei sinottici, dove si dice che la bestemmia contro lo Spirito non verrà perdonata (Mt 19,31 e pp.). Ma non è che una vaga somiglianza, perché il loghion non è approfondito nei sinottici. Anche l’espressione giovannea “ritenere i peccati” non ha riscontri in tutto il nuovo testamento.
L’originalità di questa dottrina è legata ad un approfondimento ecclesiologico tipico del quarto vangelo. La comunità escatologica, secondo Giovanni, come abbiamo visto, non è solo destinataria dei poteri messianici, ma ne diviene partecipe. Così essa non è solo purificata dal dono dello Spirito, ma diviene, a sua volta, purificatrice.
C. (27-30)
9. φέρε τὴν χεῖρά σου […] μὴ γίνου ἄπιστος ἀλλὰ πιστός, «Porta (qui) la tua mano […] non diventare incredulo ma credente»
Ὅτι ἑώρακάς με πεπίστευκας; μακάριοι οἱ μὴ ἰδόντες καὶ πιστεύσαντες, «Perché mi hai visto hai creduto? Beati quelli che pur non vedendo crederanno»
Ὅτι ἑώρακάς με πεπίστευκας; μακάριοι οἱ μὴ ἰδόντες καὶ πιστεύσαντες, «Perché mi hai visto hai creduto? Beati quelli che pur non vedendo crederanno»
Le parole del macarismo rivolte da Gesù a Tommaso con il pensiero alle future generazioni di credenti sono quelle con cui Giovanni chiude il suo intero Vangelo. Esse fanno parte di un breve dialogo in tre battute che delinea le dinamiche essenziali della comunità credente e il ruolo della visione e dei segni nell’atto di fede dell’individuo cui è rivolto il messaggio.
Il cammino individuale nella risposta di fede è qui impersonato nella figura di Tommaso, che, come abbiamo detto altre volte, è posto da Giovanni in relazione antitipica rispetto al “discepolo” descritto, in apertura del capitolo, nelle sue caratteristiche psicologiche. Questa relazione antitipica è evidente nel parallelo tra l’ Ἐὰν μὴ ἴδω […] μὴ πιστεύσω (25) e l’ εἶδεν καὶ ἐπίστευσεν del v. 8.
La riflessione sulla pistis (fede/credere) è sviluppatissima in Giovanni e il capitolo 20 del suo vangelo potrebbe esser detto la sintesi di un’elaborazione di questo tema lunga quanto il vangelo stesso. Già nel Prologo ci viene detto che quanti credono nel nome di Cristo sono «nati da Dio» (13) e hanno il «potere di diventare figli di Dio» (12) quindi di aver parte delle prerogative del Logos (14b).
La fede si esprime nei confronti della figliolanza divina di Gesù che, da una parte, si manifesta come “gloria” (2,11), dall’altra, va contemplata (qe£omai 1,14b). Manifestazione e contemplazione sono, secondo Giovanni, i poli della dinamica di fede, che si esercita, per Giovanni, seguendo un percorso, a partire dai segni (2,23), dalle predizioni di Gesù sul mistero pasquale (2,22; 14,29); dalle parole di Gesù (4,39-42). Quest’ultimo passo citato (dialogo al Pozzo di Giacobbe) istituisce anche un’analogia tra il segno costituito dalla donna-Chiesa (vedi la relazione simbolica tra Maddalena e il gruppo di discepoli nel capitolo 20) e dai soggetti credenti (i quali, avendo ascoltato il messaggio dalla viva voce del Cristo, credono non più al segno dell’annuncio, ma per esperienza diretta della parola: 4,32) e il capitolo 20, in cui la comunità porge il suo annuncio a Tommaso, il quale tuttavia non vuol crederle.
Al capitolo 7 il discorso giovanneo sulla fede si articola ulteriormente con l’aggiunta di una riflessione sul rapporto tra fede e Spirito, mentre al capitolo 11 – il “segno” della resurrezione di Lazzaro – è ripetutamente sottolineato il legame tra fede e vita eterna. Nei discorsi della cena e nella preghiera del Getsemani, infine, Giovanni traccia tre linee portanti:
La fede consiste nel credere l’intimo rapporto tra Gesù e il Padre (14,1.11; 16,27.30s; 17,8)
La particolare relazione che si stabilisce tra Cristo e i credenti (14,12)
I credenti stessi diventano motivo di fede per altre persone (17,20s)
Il cammino individuale nella risposta di fede è qui impersonato nella figura di Tommaso, che, come abbiamo detto altre volte, è posto da Giovanni in relazione antitipica rispetto al “discepolo” descritto, in apertura del capitolo, nelle sue caratteristiche psicologiche. Questa relazione antitipica è evidente nel parallelo tra l’ Ἐὰν μὴ ἴδω […] μὴ πιστεύσω (25) e l’ εἶδεν καὶ ἐπίστευσεν del v. 8.
La riflessione sulla pistis (fede/credere) è sviluppatissima in Giovanni e il capitolo 20 del suo vangelo potrebbe esser detto la sintesi di un’elaborazione di questo tema lunga quanto il vangelo stesso. Già nel Prologo ci viene detto che quanti credono nel nome di Cristo sono «nati da Dio» (13) e hanno il «potere di diventare figli di Dio» (12) quindi di aver parte delle prerogative del Logos (14b).
La fede si esprime nei confronti della figliolanza divina di Gesù che, da una parte, si manifesta come “gloria” (2,11), dall’altra, va contemplata (qe£omai 1,14b). Manifestazione e contemplazione sono, secondo Giovanni, i poli della dinamica di fede, che si esercita, per Giovanni, seguendo un percorso, a partire dai segni (2,23), dalle predizioni di Gesù sul mistero pasquale (2,22; 14,29); dalle parole di Gesù (4,39-42). Quest’ultimo passo citato (dialogo al Pozzo di Giacobbe) istituisce anche un’analogia tra il segno costituito dalla donna-Chiesa (vedi la relazione simbolica tra Maddalena e il gruppo di discepoli nel capitolo 20) e dai soggetti credenti (i quali, avendo ascoltato il messaggio dalla viva voce del Cristo, credono non più al segno dell’annuncio, ma per esperienza diretta della parola: 4,32) e il capitolo 20, in cui la comunità porge il suo annuncio a Tommaso, il quale tuttavia non vuol crederle.
Al capitolo 7 il discorso giovanneo sulla fede si articola ulteriormente con l’aggiunta di una riflessione sul rapporto tra fede e Spirito, mentre al capitolo 11 – il “segno” della resurrezione di Lazzaro – è ripetutamente sottolineato il legame tra fede e vita eterna. Nei discorsi della cena e nella preghiera del Getsemani, infine, Giovanni traccia tre linee portanti:
La fede consiste nel credere l’intimo rapporto tra Gesù e il Padre (14,1.11; 16,27.30s; 17,8)
La particolare relazione che si stabilisce tra Cristo e i credenti (14,12)
I credenti stessi diventano motivo di fede per altre persone (17,20s)
Nel capitolo 20 troviamo una sorta di ricapitolazione di questo disegno giovanneo della fede.
I discepoli ai quali Cristo affida il dono dello Spirito sono una sola cosa con lui, sono figli di Dio, rinati dall’alto. Essi propongono a Tommaso l’annuncio che proviene dall’aver contemplato la gloria del Signore. La comunità dei discepoli è la ghyné, la donna ambasciatrice del Signore nel mondo.
Il difetto di fede di Tommaso si può rilevare sanche nei confronti della Chiesa, oltre che di Cristo stesso.
Tommaso non crede non perché non ha visto nelle mani di Gesù i segni inequivocabili della sua identità storica, ma perché incapace di vedere nella comunità credente il segno dell’identità divina del Kyrios postpasquale. Ma solo chi crede nel Figlio può comprendere l’unità della comunità di fede quale espressione dell’unità tra questi e il Padre: la sua “gloria”.
In questa chiave è da leggere l’intervento di Gesù che, stando «in mezzo» (26) ai suoi, mostra a Tommaso l’indissolubile identità tra l’annuncio dei discepoli e i segni dell’esaltazione del maestro crocifisso (27) e la felicità che c’è nel credere a quelli pur senza necessariamente aver messo il dito in questi.
I discepoli ai quali Cristo affida il dono dello Spirito sono una sola cosa con lui, sono figli di Dio, rinati dall’alto. Essi propongono a Tommaso l’annuncio che proviene dall’aver contemplato la gloria del Signore. La comunità dei discepoli è la ghyné, la donna ambasciatrice del Signore nel mondo.
Il difetto di fede di Tommaso si può rilevare sanche nei confronti della Chiesa, oltre che di Cristo stesso.
Tommaso non crede non perché non ha visto nelle mani di Gesù i segni inequivocabili della sua identità storica, ma perché incapace di vedere nella comunità credente il segno dell’identità divina del Kyrios postpasquale. Ma solo chi crede nel Figlio può comprendere l’unità della comunità di fede quale espressione dell’unità tra questi e il Padre: la sua “gloria”.
In questa chiave è da leggere l’intervento di Gesù che, stando «in mezzo» (26) ai suoi, mostra a Tommaso l’indissolubile identità tra l’annuncio dei discepoli e i segni dell’esaltazione del maestro crocifisso (27) e la felicità che c’è nel credere a quelli pur senza necessariamente aver messo il dito in questi.
CONCLUSIONI
Intenzioni e insegnamento teologico del capitolo 20 di Giovanni
Nell’ultimo capitolo del proprio vangelo Giovanni intende descrivere le dinamiche della fede come adesione e compartecipazione vitale della comunità credente, e del discepolo all’interno di essa, alla manifestazione del Padre nell’esaltazione del Figlio.
Questa dinamica di fede viene dunque colta, innanzi tutto, in due diversi momenti. Da una parte, dal punto di vista della manifestazione storica (i “segni”) cioè del dispiegarsi dell’evento salvifico nel tempo; dall’altra, dal punto di vista dello specifico contenuto salvifico della manifestazione, cioè l’identità divina del Figlio di Dio incarnato.
La natura delle relazioni tra Cristo e la comunità credente è di tipo misterico-sacramentale: il contenuto specifico di quanto si manifesta nella comunità opera efficacemente per la comunità stessa proprio perché questa si raccoglie e si fonda narrando se stessa a partire da tale manifestazione, diventandone pertanto il prolungamento vivente.
La fede si esercita nei confronti del Figlio di Dio storicamente incarnatosi, esaltato, risorto, tornato al Padre, che salva i credenti in lui facendone il prolungamento della sua missione e della sua presenza.
La fede non si esprime soltanto nei confronti del Cristo in quanto soggetto ma nel Cristo considerato nella sua potenza salvifica, e quindi nella sua relazione con la comunità dei salvati.
Da qui il simbolismo sponsale della prima parte e la contestualizzazione liturgica della seconda.
La Chiesa non esiste senza la manifestazione del Risorto né è comprensibile il Risorto senza la comprensione della sua efficacia salvifica nei confronti della comunità. Nella prima metà del capitolo il ritorno al cospetto del Padre da parte di Gesù provoca la missione della Maddalena ma anche l’identificazione filiale tra Gesù e i discepoli perché Gesù Risorto è essenzialmente identificato nella propria missione da parte del Padre.
Nella seconda parte si conferma quanto detto nella prima: la missionarietà è l’essenza del Lògos incarnato e quindi del Figlio, come Cristo. Infine, queste stesse prerogative divine, segnatamente il potere di cacciare il peccato, il Figlio le comunica alla Chiesa, affidandole lo Spirito.
Alla circolarità Figlio Incarnato-Chiesa, si lega la circolarità fede-segni. Come non si dà Sotér senza Maestro, né si dà salvatore senza salvati, così non si dà fede senza segni (le Scritture e la testimonianza ecclesiale) né i segni sono davvero significativi senza fede.
La dinamica della fede è condizionata, quanto al suo divenire, dai segni; quanto al suo contenuto dall’adesione di fede al Figlio di Dio. Analogamente, i suoi effetti nel credente sono l’inserimento nell’intimità divina (dono dello Spirito) e il divenire a sua volta segno del Risorto tramite l’annuncio. L’annuncio medesimo, infine, essendo un fatto essenzialmente ecclesiale, è segno dell’incorporazione nella comunità stessa.
Come non è consentita la contemplazione, vale a dire la massima intensità dell’atto di fede, senza la purificazione e il passaggio attraverso i segni, così non è possibile aver fede in Cristo, a nessun grado o livello di tale processo, se non all’interno della comunità.
Contemplare la gloria del Risorto è pertanto già essere risorti con Cristo.
Questa dinamica di fede viene dunque colta, innanzi tutto, in due diversi momenti. Da una parte, dal punto di vista della manifestazione storica (i “segni”) cioè del dispiegarsi dell’evento salvifico nel tempo; dall’altra, dal punto di vista dello specifico contenuto salvifico della manifestazione, cioè l’identità divina del Figlio di Dio incarnato.
La natura delle relazioni tra Cristo e la comunità credente è di tipo misterico-sacramentale: il contenuto specifico di quanto si manifesta nella comunità opera efficacemente per la comunità stessa proprio perché questa si raccoglie e si fonda narrando se stessa a partire da tale manifestazione, diventandone pertanto il prolungamento vivente.
La fede si esercita nei confronti del Figlio di Dio storicamente incarnatosi, esaltato, risorto, tornato al Padre, che salva i credenti in lui facendone il prolungamento della sua missione e della sua presenza.
La fede non si esprime soltanto nei confronti del Cristo in quanto soggetto ma nel Cristo considerato nella sua potenza salvifica, e quindi nella sua relazione con la comunità dei salvati.
Da qui il simbolismo sponsale della prima parte e la contestualizzazione liturgica della seconda.
La Chiesa non esiste senza la manifestazione del Risorto né è comprensibile il Risorto senza la comprensione della sua efficacia salvifica nei confronti della comunità. Nella prima metà del capitolo il ritorno al cospetto del Padre da parte di Gesù provoca la missione della Maddalena ma anche l’identificazione filiale tra Gesù e i discepoli perché Gesù Risorto è essenzialmente identificato nella propria missione da parte del Padre.
Nella seconda parte si conferma quanto detto nella prima: la missionarietà è l’essenza del Lògos incarnato e quindi del Figlio, come Cristo. Infine, queste stesse prerogative divine, segnatamente il potere di cacciare il peccato, il Figlio le comunica alla Chiesa, affidandole lo Spirito.
Alla circolarità Figlio Incarnato-Chiesa, si lega la circolarità fede-segni. Come non si dà Sotér senza Maestro, né si dà salvatore senza salvati, così non si dà fede senza segni (le Scritture e la testimonianza ecclesiale) né i segni sono davvero significativi senza fede.
La dinamica della fede è condizionata, quanto al suo divenire, dai segni; quanto al suo contenuto dall’adesione di fede al Figlio di Dio. Analogamente, i suoi effetti nel credente sono l’inserimento nell’intimità divina (dono dello Spirito) e il divenire a sua volta segno del Risorto tramite l’annuncio. L’annuncio medesimo, infine, essendo un fatto essenzialmente ecclesiale, è segno dell’incorporazione nella comunità stessa.
Come non è consentita la contemplazione, vale a dire la massima intensità dell’atto di fede, senza la purificazione e il passaggio attraverso i segni, così non è possibile aver fede in Cristo, a nessun grado o livello di tale processo, se non all’interno della comunità.
Contemplare la gloria del Risorto è pertanto già essere risorti con Cristo.
All’interno della visione di fede, infine, è la stessa manifestazione che è fonte di salvezza: la “gloria” del Signore.
La struttura di Gv 20 è funzionale a questo suo contenuto didattico concentrato nelle parole di Gesù. Dalla struttura si può quindi risalire al ruolo “simbolico” dei personaggi dal quale, infine, prendono luce le parole di Gesù nei loro confronti.
Nella prima parte del capitolo (1-18) è l’”infinito” (la gloria che il Figlio aveva all’inizio prsso il Padre) a dispiegarsi nei ritmi storici. Nella seconda (19-29) è l’éschaton che si contrae, si anticipa nel presente della Chiesa, che perciò è, tutta intera, comunità messianica, testimone dell’”alleanza di pace”, perché è tutta intera nell’intimità col Risorto.
I due fuochi, nella costruzione ellittica del capitolo, debbono individuarsi pertanto nei momenti B e B’ della struttura, cioè in 11-18, da una parte e 19-23, dall’altra e precisamente: l’”anabasi (il ritorno) al Padre” e il dono dello Spirito.
Il ritorno al Padre è il vero nocciolo della fede perché testimonia la sua figliolanza divina e lo scopo della sua presenza tra gli uomini (mostrare il Padre, cioè la salvezza). Chi ha accolto questa verità, interpreta la crocifissione e la resurrezione appunto come il dispiegarsi storico della somma esaltazione del Figlio dell’Uomo.
Per converso è il dono dello Spirito che sigilla la perfetta identità della comunità col Figlio dell’Uomo esaltato, ed è per questo che alla comunità è anticipata, sin da ora, l’esaltazione finale.
In che consiste la diversità tra B (11-18) e B’ (19-23)?
Se nella scena con Maria Maddalena si sottolinea il punto di vista storico dell’avvenimento (il “segno” del Maestro risorto) nell’altro episodio, analizzata dal punto di vista della presenza in mezzo a noi di colui che è tornato al Padre, abbiamo la dimensione liturgico-escatologica come pienezza del tempo e presenzialità del futuro. La presenza di Cristo coinvolge il presente della Chiesa inaugurando così gl’inizi dei tempi futuri.
Pace, dono dello Spirito, remissione dei peccati, gioia, sono tutti doni escatologici, cioè anticipo, al tempo presente, di ciò che è proprio del futuro assoluto. Ma tutto ciò è segno della comunione tra Dio e l’uomo, perché solo in forza di questa unità l’anticipo può avvenire.
Riguardo agli altri due quadri paralleli A (2-10) e A’ (24-29), abbiamo già visto trattarsi di un parallelismo antitipico. Se in A il sepolcro vuoto e le bende sono vestigia, segni della resurrezione del maestro (che è, a sua volta, segno dell’esaltazione del Figlio) per un verso la fede che si può trarre da essi è molto iniziale ed imperfetta (al punto da non potersi tradurre in annuncio) ma per un altro rimanda al significato infinitamente più pregnante dell’esistenza ecclesiale nella fede nel Risorto come vestigio e segno della comunione trascendente: Ὁ κύριός μου καὶ ὁ θεός μου: tu sei «il mio Signore e il mio Dio».
Nella prima parte del capitolo (1-18) è l’”infinito” (la gloria che il Figlio aveva all’inizio prsso il Padre) a dispiegarsi nei ritmi storici. Nella seconda (19-29) è l’éschaton che si contrae, si anticipa nel presente della Chiesa, che perciò è, tutta intera, comunità messianica, testimone dell’”alleanza di pace”, perché è tutta intera nell’intimità col Risorto.
I due fuochi, nella costruzione ellittica del capitolo, debbono individuarsi pertanto nei momenti B e B’ della struttura, cioè in 11-18, da una parte e 19-23, dall’altra e precisamente: l’”anabasi (il ritorno) al Padre” e il dono dello Spirito.
Il ritorno al Padre è il vero nocciolo della fede perché testimonia la sua figliolanza divina e lo scopo della sua presenza tra gli uomini (mostrare il Padre, cioè la salvezza). Chi ha accolto questa verità, interpreta la crocifissione e la resurrezione appunto come il dispiegarsi storico della somma esaltazione del Figlio dell’Uomo.
Per converso è il dono dello Spirito che sigilla la perfetta identità della comunità col Figlio dell’Uomo esaltato, ed è per questo che alla comunità è anticipata, sin da ora, l’esaltazione finale.
In che consiste la diversità tra B (11-18) e B’ (19-23)?
Se nella scena con Maria Maddalena si sottolinea il punto di vista storico dell’avvenimento (il “segno” del Maestro risorto) nell’altro episodio, analizzata dal punto di vista della presenza in mezzo a noi di colui che è tornato al Padre, abbiamo la dimensione liturgico-escatologica come pienezza del tempo e presenzialità del futuro. La presenza di Cristo coinvolge il presente della Chiesa inaugurando così gl’inizi dei tempi futuri.
Pace, dono dello Spirito, remissione dei peccati, gioia, sono tutti doni escatologici, cioè anticipo, al tempo presente, di ciò che è proprio del futuro assoluto. Ma tutto ciò è segno della comunione tra Dio e l’uomo, perché solo in forza di questa unità l’anticipo può avvenire.
Riguardo agli altri due quadri paralleli A (2-10) e A’ (24-29), abbiamo già visto trattarsi di un parallelismo antitipico. Se in A il sepolcro vuoto e le bende sono vestigia, segni della resurrezione del maestro (che è, a sua volta, segno dell’esaltazione del Figlio) per un verso la fede che si può trarre da essi è molto iniziale ed imperfetta (al punto da non potersi tradurre in annuncio) ma per un altro rimanda al significato infinitamente più pregnante dell’esistenza ecclesiale nella fede nel Risorto come vestigio e segno della comunione trascendente: Ὁ κύριός μου καὶ ὁ θεός μου: tu sei «il mio Signore e il mio Dio».
