Bose, 12 settembre 2011 XIX Convegno Ecumenico Internazionale di spiritualità ortodossa Bose, mercoledì 7 - sabato 10 settembre 2011 in collaborazione con le Chiese Ortodosse “Se Dio non avesse voluto narrare se stesso a noi, nulla nella creazione sarebbe stato capace di parlare di lui”, canta un inno di Efrem il Siro (Sulla fede 44,7). Dio si rivela all’uomo, ma rimane nel nascondimento: attende la risposta dell’uomo. La Scrittura rivela Dio, e al tempo stesso fa iniziare il cammino che l’uomo intraprende nel suo cuore per cercare e trovare Dio, per ascoltare e rispondere alla sua Parola, è anche l’itinerario della vita spirituale. “La Parola di Dio nella vita spirituale” è stato il tema su cui biblisti, patrologi, teologi ed esponenti delle diverse Chiese ortodosse, della Chiesa cattolica e delle chiese della riforma, hanno riflettuto nelle quattro giornate d’intenso studio e confronto fraterno del XIX Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa (Bose, 7-10 settembre 2011). Il simposio, inaugurato dagli interventi del priore di Bose, Enzo Bianchi e del metropolita Chrysostomos di Messeniadella Chiesa ortodossa di Grecia (la Bibbia nella celebrazione liturgica, v.post supra), si è concluso con le relazioni del metropolita Elpidophoros di Bursa (Patriarcato di Costantinopoli), su La Sacra Scrittura nella vita spirituale, v. infra in questo post, e del metropolita Ilarion di Volokolamsk, presidente del Dipartimento per le relazioni esterne del Patriarcato di Mosca, su L’importanza della Bibbia per la Teologia ortodossa, v. infra in questo post. Nella tradizione ortodossa, hanno riconosciuto molti dei relatori, è fondamentale l’unità di Scrittura santa ed esegesi nello Spirito. L’assimilazione orante della Parola di Dio nell’alveo della Tradizione, intesa quale opera continua dello Spirito che rivela il mistero di Cristo, si realizza nella liturgia, nella preghiera personale del cristiano, nelle diverse forme della tradizione monastica. Il principio della lettura spirituale della Bibbia è sintetizzato ― ricorda il patriarca di Costantinopoli Bartolomeo I nel suo messaggio al Convegno ― da Marco il monaco nel v secolo: “Colui che è umile nel pensiero e impegnato nel lavoro spirituale, quando legge la Santa Scrittura, applica ogni cosa a se stesso”. Riprendendo una celebre immagine di abba Poemen, il patriarca augura che l’incontro con la vivente Parola di Dio ― come l’acqua che goccia dopo goccia scava la roccia ― trasformi verso dopo verso “le nostre esistenze in cellule vive del Corpo di Cristo”. “I problemi scelti per essere discussi quest’anno”, ha osservato a sua volta il patriarca di Mosca Kirill I nel suo messaggio, “ci chiedono di riflettere sui fondamenti stessi dell’essere cristiano”, e invitano tutti a “rivolgere l’occhio della nostra mente alla Sacra Scrittura”, affinché, secondo l’esempio dei santi padri, “la lettura della Sacra Scrittura rinvigorisca l’osservanza dei comandamenti del Signore e la sequela di Cristo”. L’obbedienza alla Parola di Dio contenuta nella Scrittura, “amata tanto in oriente quanto in occidente” è anche la via per “rinnovare l’impegno della comunione spirituale” tra i cristiani, come si è espresso papa Benedetto XVI, nel telegramma pervenuto tramite il Segretario di stato Card. Tarcisio Bertone. “L’incontro con la Sacra Scrittura, inteso come evento spirituale e dunque vero incontro con la Parola del Dio vivente”, ha scritto il cardinale Kurt Koch, Presidente del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, potrà recare importanti frutti “nell’ambito delle relazioni tra cristiani di diverse Chiese e Comunità ecclesiali”. Numerosissimi i messaggi augurali ancora pervenuti, tra cui quelli del patriarca Ignazio IV di Antiochia, di Irinej, patriarca della Chiesa ortodossa serba, di Daniel, patriarca della Chiesa ortodossa romena, dell’Arcivescovo di Atene Hieronymos II, del Catholicos di Tutti gli Armeni Garechin II, del Cardinale Leonardo Sandri, prefetto della Congregazione per le Chiese orientali, dell’Arcivescovo di Canterbury Rowan Williams; del metropolita Filaret di Minsk e Sluck; di mons. Mariano Crociata, segretario generale della Commissione episcopale italiana, del dr. Olav Fikse Tveit, segretario generale del Consiglio Ecumenico delle Chiese.
Tra i rappresentanti delle diverse Chiese che si sono succeduti negli interventi durante i lavori, ricordiamo i metropoliti Georges del Monte Libano ePaul di Aleppo (Patriarcato di Antiochia), i vescoviKliment di Krasnoslobodsk (Patriarcato di Mosca), i vescovi Porfirije di Jegar (Chiesa ortodossa serba),Grigorij di Veliko Tarnovo e Boris di Agatonitsa(Chiesa ortodossa bulgara), Serafim (Sigrist) (Chiesa ortodossa d’America), il cardinale Angelo Sodano, Segretario di stato emerito decano del Sacro Collegio, il vescovo di Pistoia Mansueto Bianchi presidente della commissione ecumenismo e dialogo della Commissione episcopale italiana, il vescovo di Biella Gabriele Mana, ordinario del luogo e di Ivrea Arrigo Miglio, segretario della Conferenza episcopale piemontese, don Andrea Palmieri officiale del pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, p. Constantin Preda(Chiesa ortodossa romena), delegato del Patriarca Daniel, p. Ruben (Zargaryan) (Chiesa apostolica armena), delegato del Catholikos di tutti gli armeni Garechin II, l’archimandrita Athenagoras (Fasiolo)(Arcidiocesi Ortodossa d’Italia e di Malta), il canonicoJonathan Goodall (Chiesa d’Inghilterra) delegato dell’Arcivescovo di Canterbury Rowan Williams e il dr.Michel Nseir, delegato del Segretario Generale del Consiglio Ecumenico delle Chiese Olav Fikse Tveit. Il percorso del Convegno ha mosso i suoi passi lasciandosi guidare dalla comprensione spirituale della Scrittura nei padri della Chiesa. La centralità della Scrittura nella vita spirituale è una costante in autori come Giovanni Crisostomo(La Parola per la vita del popolo di Dio: San Giovanni Crisostomo, p. Dimitrij Jurevič), sant’Efrem il Siro (Sant’Efrem il Siro cantore della Parola di Dio, Sebastian Brock), nei padri del deserto (La Bibbia nell’esperienza spirituale dei Padri del deserto, Luigi d’Ayala Valva) e in Gregorio Magno (La Lectio Divina come contemplazione della Parola: San Gregorio Magno, Photios Ioannidis), fino a un autore impregnato dello spirito patristico come Teofane il Recluso (Esegesi e vita spirituale: San Teofane il Recluso commenta i Salmi, Natalija A. Suchova). Ciascuno di questi autori ― e dunque il mondo greco, siriaco, egiziano, latino e russo ― ci ricorda l’imprescindibilità della meditazione delle Scritture. Il convegno si è poi posto il problema di come l’esegesi dei padri, che ricorrevano agli strumenti di analisi e comprensione del testo loro contemporanei, possa essere oggi ripensata e integrata con l’approccio storico-critico, senza chiusure pregiudiziali. Questa problematica di grande attualità è stata affrontata da diverse angolature negli interventi di Daniel Ayuch (I Padri e le ermeneutiche della Bibbia), John Fotopoulos (Esegesi storico-critica della Bibbia e Ortodossia) Anatolij A. Alekseev(Rinnovamento spirituale e studi biblici in Russia tra xix e xx secolo). Non si tratta semplicemente di una disputa accademica, ma di una questione vitale per il futuro delle diverse chiese, come è emerso nell’ampio dibattito, presieduto da p. Michel Van Parys, dedicato alla Bibbia nella tradizione ortodossa ieri e oggi,che ha offerto una chiave di lettura ecclesiale, missionaria ed escatologica della Bibbia (sono intervenuti i vescovi Porfirije di Jegar, Boris di Agatonitsa, Kliment di Krasnoslobodsk, il prof. Petros Vassiliadis e il dr. Michel Nseir).
Il rapporto tra esegesi e vita spirituale ha trovato un momento di approfondimento e di confronto nella tavola rotonda sulla Bibbia nell’esperienza monastica oggi, presieduta da fr. Adalberto Mainardi, con contributi dell’igumeno Iakovos di Petraki, dell’archimandrita Serghei di Nuovo Valamo, dell’igumeno Petr Meščerinov del monastero Danilov di Mosca, di p. Cesare Falletti, priore del monastero cistercense Dominus Tecum, di p. Christopher Savage di New Skete negli Stati Uniti. La presenza al convegno di numerosi monaci e monache ortodossi, cattolici e riformati, provenienti da monasteri di Grecia, Russia, Siria, Serbia, Bulgaria, Romania, Finlandia, Monte Sinai, Armenia, Etiopia, Egitto, Stati Uniti, Belgio, Inghilterra, Francia, Italia, è stato un segnale incoraggiante per misurare l’urgenza di una rinnovata presenza della Scrittura, non solo nella pietà personale del monaco e del cristiano, ma in ogni ambito della vita comunitaria. È necessaria una vera e propria “pedagogia” al discernimento della Parola di Dio, che è sovente molto difficile a causa della mancanza di autentiche guide spirituale. Molti dei problemi sollevati nel corso delle discussioni hanno trovato eco nelle due relazioni della giornata conclusiva, che hanno tracciato un’ideale sintesi dei lavori. “Non vi può essere nessuna spiritualità e condotta di vita ortodossa vera e autentica”, ha detto il metropolita Elpidophoros di Bursa, “se non è basata sulla sacra Scrittura e da essa ispirata: la sacra Scrittura costituisce la fonte, il principio e il fondamento di quella che è chiamata ‘spiritualità ortodossa’. La spiritualità ortodossa non consiste soltanto in belle idee, sublimi pensieri e gradevoli riflessioni; è piuttosto unethos ecclesiale equilibrato e autentico, uno stile di vita puro, un comportamento retto, un atteggiamento e una condotta di vita precisi … La spiritualità è la grazia di una vita nello Spirito santo; è una vita purificata dallo Spirito santo dopo una lotta in vista della purezza”. Di qui deriva una particolare missione per la Chiesa: quella di “avvicinarsi agli esseri umani amabilmente per insegnare come amare e come essere amati. Ciascuno di noi, leggiamo nei Detti dei padri del deserto, è chiamato a diventare ‘come fuoco’, per toccare il mondo con la forza mistica della Parola di Dio, così che … anche il mondo possa dire: ‘Qualcuno mi ha toccato!’ (Mt 9,20)”. Quest’esigenza di coniugare l’ascolto della Parola di Dio con l’ascolto dell’umanità contemporanea, ha trovato un’ampia convergenza nell’intervento del metropolita Ilarione di Volokolamsk, che ha dichiarato “senz’altro sbagliata” l’opinione secondo cui “il cristiano ortodosso deve rifiutare la critica biblica poiché derivante da studi dell’ambito protestante”. “Gli studi storico-critici aiutano a ricostruire il contesto storico della Scrittura, a capire meglio come le parole della Scrittura erano intese dai suoi primi lettori e uditori”. Se “in base ai presupposti stessi della moderna scienza biblica l’interpretazione spirituale della Scrittura, fondamentale per i santi Padri, rimane fuori dal campo visuale”, occorre ricordare che il metodo storico-critico e l’ermeneutica biblica spirituale “guardano alla Bibbia da due punti di vista diversi”, ma “questi punti di vista non sono in contrasto tra loro”. “La Tradizione ortodossa comprende la Scrittura come un fondamento”, ha continuato il metropolita Ilarione: “Il cristiano ortodosso deve conoscere la Bibbia e vivere secondo essa. Essere un cristiano ortodosso senza conoscere la Bibbia è assurdo e fuorviante”. Di qui la necessità, per la Chiesa ortodossa russa, di una nuova traduzione che tenga “conto dei risultati della scienza contemporanea” e impieghi “tutta la tavolozza di mezzi della lingua letteraria classica russa per trasmettere la bellezza e multiformità dei testi biblici … senza allontanarsi dalla tradizione ecclesiale”.
Il programma del convegno è stato elaborato in collaborazione con le chiese ortodosse dal comitato scientifico presieduto da p. Enzo Bianchi, e composto tra gli altri da p. Hervé Legrand (Paris), p. Michel van Parys (Chevetogne), e Antonio Rigo (Università di Venezia), nell’intento di favorire l’incontro tra le diverse chiese e le tradizioni spirituali d’oriente e d’occidente. Frutto di questo incontro è stata la possibilità di mettere “in luce alcune tessere ― come si è espresso a nome del Comitato Scientifico nelle conclusioni fr. Sabino Chialà ― di un mosaico che resta in gran parte nascosto: il mosaico della Scrittura”, in cui però “si rivela a noi il volto di Colui di cui ci diciamo e ci vogliamo discepoli: il Figlio di Dio, che il Padre ci ha inviato per renderci a nostra volta figli nello Spirito santo”. La XX edizione del Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa, di cui sarà annunciato il tema dopo la riunione del Comitato scientifico nel novembre 2011, si terrà dal 5 all’8 settembre 2012. È prevista inoltre per giugno 2012 la regolare pubblicazione degli Atti anche di questo XIX Convegno, quelli del XVIII Comunione e solitudine sono già a disposizione. |
E LA SPIRITUALITÀ ORTODOSSA, di E. Lambriniadis
Permettetemi innanzitutto di osservare che per lungo tempo all’interno degli ambienti teologici e oltre è prevalsa l’opinione secondo cui lo studio della sacra Scrittura non era sinonimo di spiritualità e, al contrario, la spiritualità non scaturisce dallo studio della sacra Scrittura ma piuttosto dalla partecipazione frequente alle sacre liturgie, dall’ascetismo monastico, dalla preghiera mentale, eccetera.
Tuttavia, dal momento che queste tendenze sono state ormai respinte sia in Oriente che in Occidente (1), vorrei cogliere quest’occasione per congratularmi con gli organizzatori per la felice combinazione di questi due elementi importanti – la spiritualità e la Scrittura – e procedere dunque con la trattazione del mio argomento.
Inizialmente e a guisa di introduzione vorrei affermare categoricamente che non vi può essere nessuna spiritualità e condotta di vita ortodossa vera e autentica che non sia basata sulla sacra Scrittura e non sia da essa ispirata. Senza alcun dubbio la sacra Scrittura costituisce la fonte, il principio e il fondamento di quella che è chiamata “spiritualità ortodossa”. La spiritualità ortodossa non consiste soltanto in belle idee, sublimi pensieri e gradevoli riflessioni; è piuttosto unethos ecclesiale equilibrato e autentico, uno stile di vita puro, un comportamento retto, un atteggiamento e una condotta di vita precisi (2).
L’espressione “sacra Scrittura” (Ἁγία Γραφή) è la definizione più adeguata, familiare e preferita, adottata nella chiesa ortodossa, in contrasto con il termine “Bibbia”. La sacra Scrittura comprende la totalità dei libri conosciuti e ispirati dell’Antico e del Nuovo Testamento (3). I cinquanta libri dell’Antico Testamento sono divisi in libri storici, poetici, didattici e profetici. I ventisette libri del Nuovo Testamento sono divisi in libri storici, didattici e profetici o apocalittici.
L’apostolo Paolo parla di “sante Scritture” (Rm 1,2) e di “scritti sacri” (2Tm 3,15); egli osserva altresì: “Tutta la Scrittura, ispirata da Dio, è anche utile per insegnare, convincere, correggere ed educare nella giustizia, perché l’uomo di Dio sia completo e ben preparato per ogni opera buona” (2Tm 3,16-17). Ispirata da Dio, la santa Scrittura è anche degna di fede e di considerazione, memorabile e certamente assolutamente degna di essere studiata. La santa Scrittura non contiene falsità, imprecisioni, inesattezze o “zone grigie”, come diremmo noi oggi. Si indirizza e si rivolge a ciascuno di noi in modo semplice per affidarci le grandi verità e i grandi misteri di Dio. Inoltre la santa Scrittura è autentica e contiene in abbondanza la grazia dello Spirito santo che preserva i suoi autori da qualsiasi resa erronea della rivelazione divina.
La santa Scrittura può essere considerata come una lettera personale inviata da Dio a ciascun cristiano. È la Parola di Dio salvifica e redentrice. Il Dio onnibenevolente, nella sua condiscendenza, raggiunge l’orecchio del credente e gli rivela i propri segreti per il suo progresso spirituale. Se qualsiasi libro dà delle informazioni, le sante Scritture trasmettono invece una trasformazione, essendo per l’essere umano che le riceve una trasfigurazione. Dio ci rivela la sua volontà attraverso le sante Scritture. Il Figlio unigenito, la Parola di Dio, la seconda persona della santa Trinità, “si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi” (Gv 1,14) per la nostra salvezza. Il nostro Signore Gesù Cristo, “il Figlio unigenito, che è Dio ed è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato” (Gv 1,18) e ci ha fatto conoscere suo Padre. Il Figlio e Parola di Dio si è incarnato ed è entrato nella storia umana al fine di trasfigurare il mondo; ha inaugurato il suo regno per la salvezza della creazione da lui amata; dopo la sua ascensione al cielo non ha abbandonato l’umanità decaduta ma continua a regnare attraverso la Chiesa, sacramento di santificazione e di salvezza, corpo del Cristo vivente. Coloro che vengono battezzati nel nome della santa Trinità diventano membri di questo corpo invisibile il cui capo è Cristo stesso e sono nutriti dal suo corpo e dal suo sangue, che non si estinguono e a cui partecipano attraverso il mistero della santa eucaristia.
Accanto al nutrimento mistico della santa eucaristia, la madre chiesa offre anche ai fedeli, quale nutrimento, la Parola di Dio che è essenziale per la vita di fede. Il compito principale della Chiesa, il suo ministero più amato, è l’offerta non soltanto del corpo e del sangue del Signore nella mistica cena eucaristica durante ogni divina liturgia, ma anche della sua Parola divina, la sacra predicazione del Vangelo contenuto e rivelato nella santa Scrittura.
Vorrei qui ricordare le parole del patriarca ecumenico Bartolomeo pronunciate quando fu invitato a intervenire alla XII assemblea generale ordinaria dei vescovi cattolici. Questa fu la prima occasione nella storia in cui a un patriarca ecumenico fu offerta la possibilità di rivolgersi a un sinodo di vescovi cattolici. In quell’occasione sua santità ha dichiarato: “La Chiesa deve riscoprire la Parola di Dio in ogni generazione e farla udire con rinnovato vigore e persuasione anche nel nostro mondo contemporaneo che, nel profondo del proprio cuore, è assetato del messaggio divino di pace, speranza e carità” (4).
I brani profetici, apostolici ed evangelici che sono letti durante le sacre liturgie e le divine liturgie sono la miglior occasione affinché sia offerta un’omelia solida e ben preparata da parte di un degno predicatore. Sfortunatamente, tuttavia, il sacro pulpito viene talvolta distorto e trasformato nella vetrina di un “invasato”, da cui il predicatore del Vangelo esprime in termini esaltati le proprie opinioni personali sugli eventi correnti del momento; oppure denuncia con animosità gli errori di coloro che vengono considerati “nemici”, e dunque fallendo ancora lo scopo di trasmettere il messaggio evangelico che porta con sé il gusto e la verità dell’eternità. Le persone non vanno in chiesa per sentire un’opinione in più sugli eventi contemporanei; ci vanno per essere rafforzati, consolati, incoraggiati e nutriti spiritualmente (5).
La Parola della santa Scrittura è eterna; appartiene a tutte le epoche e tuttavia è sempre attuale. Essa è, dopo tutto, la Parola di Dio essenziale e portatrice di vita, che risponde con potenza alle domande fondamentali dei giovani e ai problemi esistenziali di tutti gli esseri umani. Credo che la santa Scrittura non debba essere studiata come tutti gli altri libri che soddisfano soltanto il nostro intelletto. Essa offre cibo solido per lo spirito. Lo studio della Scrittura assomiglia alla preghiera. È il Libro par excellence della Chiesa, corpo di Cristo. “La Chiesa cristiana è, soprattutto, una Chiesa basata sulle Scritture. Sebbene i metodi ermeneutici siano diversi da un padre della Chiesa a un altro, da una ‘scuola’ a un’altra e dall’Oriente all’Occidente, tuttavia la Scrittura è stata sempre accolta come realtà vivente e non come lettera morta”, come affermò il patriarca Bartolomeo nel discorso già menzionato (6). Questo è esattamente il motivo per cui la sacra Scrittura può essere compresa e interpretata correttamente soltanto quando si acquisisce “il pensiero di Cristo” (1Cor 2,16), come ci ricorda san Paolo. Ciò comporta l’acquisizione di una sensibilità ecclesiale autentica, quale è quella esistente nella tradizione della Chiesa ed è espressa dai padri teofori (7). Lo studio della sacra Scrittura con una tale sensibilità e con tali presupposti può rafforzare la nostra lotta personale e incoraggia la vita e l’orientamento della spiritualità ortodossa. Chiunque si accosti alla sacra Scrittura in questo modo concorderà con il re profeta David che disse: “Quanto sono dolci al mio palato le tue promesse, più del miele per la mia bocca” (Sal 119,103).
Lo studio sistematico, continuo e approfondito della santa Scrittura ci farà scoprire che il nostro pastore è un Dio di assoluta benevolenza, è il nostro creatore, mentre noi siamo le pecore che ricevono la benedizione di Dio, che ricevono il dono e l’opportunità di essere condotte e guidate dal Buon Pastore, il nostro Signore Gesù Cristo. Noi siamo entrati nel suo gregge, la Chiesa, attraverso il battesimo, e in essa la cura pastorale nei nostri confronti è senza fine. In questo gregge troviamo protezione, sicurezza, benevolenza e impavidità. Condursi al pascolo da se stessi è sempre pericoloso e conduce all’isolamento e all’errore. Cristo crocifisso e risorto è il pastore spossessato di sé e autoimmolato, preservato da vanità, autoesaltazione e celata arroganza.
Il pastore deve essere sapiente, trasparente, buono, puro, autentico, venerabile, sincero, saldo e pieno di amore. La vita spirituale ortodossa non può fare a meno di possedere tutte queste caratteristiche. Se porta in sé segni di stolta presunzione, di impurità legata all’egoismo, di mancanza di genuinità o di sincerità, di amarezza e risentimento, o magari di un’umiltà simulata che cela un falso atteggiamento farisaico e un discorso ipocrita sull’amore, allora ciò che ne risulta è un’azione empia, un teatro ben allestito che presto o tardi rivelerà, dietro all’attore mascherato, un traditore fraudolento che distorce la vita spirituale.
Il diavolo e le sue schiere operano con ogni mezzo a loro disposizione per alterare, distorcere e sfigurare la verità; il diavolo e le sue schiere fanno qualsiasi sforzo possibile per rimuovere del tutto la sacralità della persona umana unica e irripetibile, al fine di allontanarci dalla Parola di Dio portatrice di vita. Ma questo “male è sradicato soltanto dalla santità, non dal rigore; e la santità introduce nella società un seme che guarisce e trasforma”, come conclude il patriarca Bartolomeo (8). A volte la luminosità spirituale, la serenità pacifica, la mitezza, la purezza e la gioia autentica possono parlare in maniera più potente delle parole eloquenti di sermoni appassionati. Come afferma sant’Ignazio di Antiochia: “Le parole [di una persona simile] possiedono la forza delle azioni e il suo silenzio la potenza delle parole”.
Il successo delle grandi imprese non dipende tanto dalla destrezza, dalla capacità e dall’abilità retorica, quanto piuttosto dalla benedizione di Dio. Senza l’assistenza e il beneplacito divini le imprese umane si riducono a mera vanità. A questo proposito, l’arma più potente nella lotta contro il male è la preghiera (9). La fiducia e l’affidamento a Dio offrono una straordinaria sicurezza. Questa è la lezione e la raccomandazione della vita evangelica, che non delude mai la persona umile che intraprende il suo viaggio.
La spiritualità ortodossa non è l’abilità a stare ritto su un alto pulpito, né l’applauso eclatante per il conseguimento di risultati eccezionali, né una forma dinirvana che non esiste nemmeno nell’ortodossia; e non è neppure una qualche condizione impeccabile o una passività, un’immobilità o una qualche perfezione. Secondo san Gregorio di Nissa la perfezione nella spiritualità ortodossa è un viaggio interminabile. La lotta spirituale è permanente e senza fine, incessante e che dura tutta la vita. In tale lotta ci saranno ritardi, ricadute, sconfitte, esitazioni, interruzioni e deviazioni. Questo è il motivo che sta dietro alla verità evangelica della metanoia: pentimento, cambiamento di mentalità, nuovo inizio, rinnovamento sincero della vita umana per opera della grazia divina (10). Il pentimento non ha niente a che fare con un imbarazzo ansioso né con sensi di colpa, ma piuttosto con il riconoscimento dell’essere peccatori, l’accettazione della propria inadeguatezza e il profondo desiderio di essere nuovamente uniti a Cristo. È un’opportunità di esame e di conoscenza di sé, riconoscendo la propria prigionia nei confronti delle passioni empie e la propria mancanza delle virtù divine, nonché il proprio disperato bisogno di essere liberati dal peccato. Il nostro ritorno a Dio incontrerà sempre le braccia aperte del Padre amoroso e pieno di attesa, pronto ad abbracciare e a baciare affettuosamente il figlio prodigo.
Cristo ha detto: “Io sono la verità!” (Gv 14,6). La sua Parola è assolutamente vera, anzi è verità essa stessa, dal momento che è anche amore. Per questo dovremmo sempre e dovunque parlare “nella verità e nell’amore”. Al giorno d’oggi, generalmente, la Parola di Dio non è ben accetta. I cuori sono ermeticamente chiusi e duri, spesso come pietre. Anche le orecchie sono chiuse. Le numerose preoccupazioni spinose della vita quotidiana, come afferma la parabola evangelica, sono ostacoli molto grandi. Vi sono naturalmente anche molti cuori ben disposti, cuori docili e benedetti. Se si possiede un cuore simile, allora qualsiasi debolezza umana può essere posta davanti alla santità della Parola di Dio affinché lo Spirito santo possa manifestare il significato della sacra Scrittura e lo guidi alla verità eterna. Al di là delle molte parole dei mass media, che ci offrono informazioni quotidiane e notiziari di attualità, il bisogno della Parola di Dio portatrice di vita resta urgentissimo. Speriamo che vi siano sempre coloro “che hanno orecchie per ascoltare” (Mt 11,15) (11).
San Paolo così esorta il suo discepolo Timoteo: “Tu vigila attentamente” (2Tm 4,5). Facendo questo egli sprona Timoteo a essere costantemente vigilante nello spirito, così da poter vincere le passioni e divenire saldo nella sua natura spirituale. Qui credo vi sia l’essenza della spiritualità ortodossa: l’attenzione, la purezza, la vigilanza che si estende dappertutto, sempre e su tutto. Solo in questo modo l’umanità contemporanea può trovar pace. L’uomo deve vedere s stesso chiaramente, deve confrontarsi con i propri conflitti interiori e deve colmare il proprio vuoto. Cristo ha affermato questa verità in maniera potente: “Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio” (Mt 5,8). Solo i puri, dunque, contempleranno il volto di Dio nel regno dei cieli. Non coloro che sono puri esteriormente, non coloro che si dicono puri per differenziarsi dagli altri, non coloro che sono puri pretenziosamente o soltanto esteriormente, ma piuttosto coloro che sono puri contemporaneamente nel cuore, nei pensieri, nell’immaginazione, nell’attività e nell’intenzione. Il presupposto fondamentale per acquisire la visione di Dio è, secondo san Massimo il Confessore, la purezza. San Basilio il Grande dice che la persona impura è incapace di accogliere l’energia divina. San Gregorio Palamas enfatizza il punto seguente: “Se possiamo dire che Dio ha una debolezza, dobbiamo dire che egli, il puro, non desidera dimorare tra cose impure”. E per san Gregorio di Nissa l’astensione da ogni male e un atteggiamento distaccato dalle passioni sono equivalenti della purezza.
La vita spirituale ortodossa rende il cuore del credente compassionevole, soddisfatto, sereno, armonioso e pacificato. Il praticante autentico della spiritualità ortodossa è uno reso simile a Cristo, cioè uno che fa della vita di Cristo la propria vita, come afferma il beato anziano Sophronios Zacharoff. È allora che il credente può davvero divenire theophoros(teoforo, “portatore di Dio”), christophoros (cristoforo, “portatore di Cristo) e pneumatophoros (pneumatoforo, “portatore dello Spirito”).
A questo punto credo che sia importante chiarire il significato di “spiritualità ortodossa”, poiché molti elementi a essa estranei si sono infiltrati nel tempo, creando serie distorsioni nell’interpretazione. La spiritualità è la grazia di una vita nello Spirito santo; è una vita purificata dallo Spirito santo dopo una lotta in vista della purezza. Con “purezza” non intendiamo un’etica sterile con criteri esterni prestabiliti. Una persona autenticamente spirituale è una persona adornata con i dono dello Spirito santo. Nella vita spirituale ciò che conta non è tanto ciò che uno pensa o immagina, ciò che uno vuole essere o crede di essere, quanto piuttosto ciò che una persona davvero è nel concreto. È pericoloso e discutibile usare come criterio il nostro sentire psicologico o affettivo; questo non è affatto un indicatore preciso della reale condizione spirituale di una persona. La vita spirituale non è ciò che piace a una persona, ciò in cui si trova a proprio agio o in cui prova diletto. Una tale spiritualità individualistica è centrata su di sé ed egoistica, dal momento che cerca di piacere al proprio “io”, di produrre la propria felicità, che conduce all’indolenza e all’indifferenza spirituali.
Una tale spiritualità ipocrita può prosperare sia in Oriente che in Occidente. Sorrisetti, scambi di cortesia, omelie sentimentali, ricette indolori: tutto questo si può diffondere facilmente e creare un piacevole sollievo psicologico che può persino essere considerato spirituale da qualcuno. In questo modo, tuttavia, si inganna il proprio spirito con delle illusioni; in questo modo non si gusterà mai il frutto maturo di una sana spiritualità ortodossa. La partecipazione alla liturgia, la preghiera secondo forme tradizionali e lo studio della sacra Scrittura sono indicativi più della religiosità che non della spiritualità. Spesso la spiritualità è identificata con l’avere pensieri e riflessioni profonde su Dio, oppure con l’essere emotivamente mossi da questi. Ma, come abbiamo già osservato, nell’Oriente ortodosso la spiritualità autentica ha più a che fare con i doni dello Spirito(12).
I doni dello Spirito santo non sono armi con cui fronteggiare i nemici, simili a un’efficace panoplia; sono invece doni di amore che sono riversati su coloro che lottano con umiltà e onore. La Chiesa è sempre stata afflitta da salvatori autoproclamatisi tali, da guide spirituali presunte tali, con ambizioni e azioni empie, e ne ha sempre sofferto. I doni dello Spirito santo non sono concessi affinché qualcuno prevalga o sorpassi gli altri, ma piuttosto affinché qualcuno progredisca spiritualmente e si metta al servizio degli altri. La Chiesa ha la missione di avvicinarsi agli esseri umani esistenzialmente e amabilmente per insegnare agli altri come amare ed essere amati, per guarire gli altri e insegnare loro ad accogliere gli altri, a essere in comunione con gli altri e spronarli al cambiamento. Come leggiamo nei Detti dei padri del deserto: “All’interno della comunione dei santi, ciascuno di noi è chiamato a diventare ‘come fuoco’, di toccare il mondo con la forza mistica della Parola di Dio, così che – come un’estensione del corpo di Cristo – anche il mondo possa dire: ‘Qualcuno mi ha toccato!’ (Mt 9,20)”(13).
Spesso nel cristianesimo è prevalsa una sorta di spiritualità puritana, e questa ha occasionalmente influenzato anche l’Oriente, dove alcune organizzazioni religiose diedero grande importanza alle maniere di comportamento esteriore, risultando faticose e dannose per molti. Questa spiritualità puritana di alcuni decenni fa venne presentata come contraltare a un’altra spiritualità, più psicologizzante. Comunque, entrambe queste spiritualità sono assai distanti dalla vera, preziosa essenza della spiritualità ortodossa, dal momento che questa si preoccupa seriamente dell’intera persona impegnata nella lotta ascetica, sebbene non faccia dell’ascetismo un fine in se stesso. Dopo tutto, l’ascetismo è soltanto un mezzo per conseguire il fine ultimo: il rinnovamento e la trasfigurazione dell’uomo vecchio. Questo è ciò che san Serafino di Sarov intese parlando dell’acquisizione dello Spirito santo onnipotente. Questo dono della grazia divina non è determinato dall’uomo, dal basso, ma da Dio, dall’alto.
A volte gli uomini sono gelosi dei loro fratelli che sono considerati più importanti o degni di attenzioni privilegiate, oppure che si pentono più profondamente o gustano il frutto dello Spirito prima di loro. A volte, come il fratello maggiore nella nota parabola del ritorno del figlio prodigo, alcuni se la prendono addirittura con il loro Padre celeste. Questa è la ragione per cui il criterio principale e più significativo per misurare il progresso nella vita spirituale ortodossa è la maturazione nell’amore. Il Nuovo Testamento è pieno di inni, affermazioni ed esortazioni riguardo all’acquisizione e alla maturazione dell’amore. Più amiamo più diveniamo simili a Dio che è Amore. La verità è che, sebbene lottiamo per imparare come amare in maniera autentica, normalmente non vogliamo amare l’altro come egli o ella è; vogliamo prima cambiare gli altri come noi immaginiamo o desideriamo che essi siano. Fare spazio all’altro, onorarlo, ascoltarlo, rispettarlo, accompagnarlo, sostenerlo ed essere paziente con lui, tutte queste sono caratteristiche essenziali del vero amore. Così il criterio di una persona autenticamente spirituale è se essa ama in modo autentico, disinteressato, con spirito di sacrificio e, in generale, nel modo in cui il Signore Gesù Cristo ama. Il ruolo dell’ascetismo cristiano è di ammorbidire il cuore di pietra, di offrire una qualche integrità, equilibrio e “rotondità” che ci permetta di “rotolare” verso gli altri e che ci faccia pentire di fronte alle nostre passioni. Saremo così più compassionevoli, più pazienti, più misericordiosi, più tolleranti verso gli altri, nostri fratelli peccatori come noi, amandoli in maniera più genuina.
In un’omelia rivolta a coloro che ritardavano il loro battesimo, san Gregorio di Nissa afferma che il nostro amore per Dio è riflesso nella disponibilità da noi mostrata verso i nostri fratelli; tale amore è la nostra salvezza e la coltivazione delle virtù. Al fine di seguire la via stretta e in salita della spiritualità ortodossa dobbiamo studiare profondamente le sacre Scritture così come i suoi interpreti, i santi padri; dobbiamo anche essere autentici, coraggiosi, pazienti e, soprattutto, umili. Inoltre, dobbiamo abbandonarci interamente alla grazia e alla misericordia del Dio onnibenevolente. Dobbiamo arrenderci a colui che ci ha amato fino all’estremo, assai prima che noi lo amassimo. E l’amore che riserviamo per Dio è mostrato concretamente dall’amore per gli altri, dalle azioni di carità. Così possiamo parlare della spiritualità ortodossa e dell’amore come i frutti dello Spirito santo.
Il fine della spiritualità ortodossa è la santificazione e la santità. Dobbiamo stare attenti a non trascurare o ad abbandonare questo fine, assumendo una miriade di altre attività che sono estranee alla vera natura e al vero scopo della spiritualità. Un profondo senso di gratitudine e consolazione, ringraziamento e lode riflette la nostra nobiltà spirituale, la magnificenza di ciò che in greco potremmo chiamare philotimon, cioè un sentimento di amore e onore, un sentimento di dignità e nobiltà che distingue un figlio adottivo. Quando veniamo criticati per non essere in grado di mostrare chiaramente la presenza tangibile dello Spirito santo nella vita della Chiesa, non è sufficiente enumerare semplicemente i nomi dei santi contemporanei; dobbiamo anche includere le nostre esperienze personali dello Spirito santo. Tutte queste cose non sono prerogative esclusive del clero e dei monaci ma di tutti i battezzati nel nome della santa Trinità. San Massimo il Confessore dichiara che coloro che conducono la loro vita in accordo con le leggi divine sono accolti da Dio in maniera mistica come membri della sua stessa famiglia.
Dobbiamo anche ricordare che l’esicasmo ortodosso è ispirato dalla sacra Scrittura, così come è rafforzato e sostenuto dalla vita sacramentale della Chiesa. Questo è il modo in cui la persona umana è unita a Dio. Questa unione spirituale trascende ogni conoscenza; è ciò che conduce all’esistenza la perfezione spirituale. Durante le controversie esicaste del XIV secolo il conflitto della scolastica e del razionalismo con l’ortodossia e l’ortoprassi fu di fatto un incontro dell’umanità con Dio attraverso le energie divine e increate. Il pensiero teologico ortodosso rivela a un livello sublime come la spiritualità ortodossa è profondamente connessa con il culto divino.
Qualche volta dobbiamo anche accogliere senza timore l’autocritica. La Chiesa contiene la pienezza della verità, e tuttavia non possiamo sempre provare questa verità. Il compito della Chiesa è quello di mantenere e di proclamare senza compromessi la verità rivelata, presentando una sintesi della dottrina ortodossa e dell’etica cristiana in tutta la loro autenticità, ed è inoltre quello di una testimonianza di amore, di speranza e di convinzione. Padre Dumitru Staniloae scrive: “Il compito della teologia nel nostro tempo è quello di dare all’umanità una luce superiore che illumini tutti gli aspetti della vita umana, una consolazione definitiva, una convinzione ferma che le attività umane hanno un senso essenziale. Il suo scopo è quello di motivare le persone a partecipare pienamente a queste attività, nella convinzione che stanno lavorando per compiere il piano di Dio, che chiama la totalità della creazione verso il suo destino ultimo”(14). Il contributo della teologia all’umanità oggi e domani è quello di aiutare le persone ad acquisire una nuova spiritualità caratterizzata da un contenuto radicalmente ortodosso.
Siamo tutti consapevoli del fatto che all’interno del cristianesimo nel suo sviluppo storico si è prodotto il tragico fenomeno della divisione, che provoca naturalmente seri problemi. A questo proposito, la testimonianza della Chiesa ortodossa è la testimonianza del Cristo vivente, che venne nel mondo per la rigenerazione e la salvezza del mondo intero. Il cristianesimo ortodosso offre innanzitutto una testimonianza di verità e di amore, la testimonianza di una verità unica e di un amore unico. In generale, il mondo non capisce che cosa significa sacrificare l’ego affinché scompaia l’egoismo, e di conseguenza non può sperimentare l’amore creativo e disinteressato di Dio. Nonostante ciò, in questo mondo corrotto l’amore autentico dei cristiani può sconfiggere il male del mondo. La fede e la speranza in Dio ci aiutano a mettere le ali e permetono al nostro amore di planare ancora più in alto. Così, credenti e seguaci di Cristo sono sempre degli elpidophoroi, cioè dei “portatori di speranza”. Una tale testimonianza di amore divino da parte dei fedeli non può essere mai semplice teoria, ma comporta piuttosto una vita offerta in sacrificio. Una tale vita autentica è il frutto della speranza che presuppone il rispetto per la libertà dell’altro. Il grande amore di Dio per tutta la creazione non sminuisce affatto la libertà umana. Sfortunatamente, si parla molto di libertà oggi ma coloro che parlano di essa sono proprio quelli che la calpestano più volgarmente.
Spossata per le innumerevoli preoccupazioni di una vita rumorosa e distratta, l’umanità contemporanea desidera ardentemente la pace e la tranquillità, sia esteriore sia interiore. La testimonianza della verità evangelica e la dimensione silenziosa della spiritualità ortodossa sono esigenze particolarmente opportune oggi. La testimonianza potente dell’amore, della libertà e del silenzio devono essere oggi offerte abbondantemente da parte della Chiesa a tutti coloro che desiderano la salvezza. Questa offerta benedetta è un obbligo e una responsabilità da parte della Chiesa nei confronti di tutti. L’ortodossia è ecumenica e deve abbracciare tutti con amore(15). Secondo le parole di san Gregorio il Teologo: “Non cerchiamo di prevalere ma di accogliere i fratelli, dalla cui separazione siamo sconvolti”(16). San Gregorio, uno dei nostri migliori teologi, ci ricorda che il nostro proposito non è quello di vincere, dal momento che il nostro Signore ha già ottenuto la vittoria su colui che doveva essere sconfitto. Il nostro proposito ora è di guadagnare il nostro fratello e la nostra sorella, così che possiamo sconfiggere la divisione che ci separa e ci sconvolge. La testimonianza della chiesa ortodossa è la testimonianza della salvezza e della rigenerazione di tutti: questo è il messaggio della sacra Scrittura e questa è l’esperienza della spiritualità ortodossa.
Permettetemi di concludere questa presentazione con le parole del mio patriarca che si riferiscono a uno dei suoi predecessori tra i santi: “Come ci ricorda san Giovanni Crisostomo, il sacramento del ‘nostro prossimo’ non può essere isolato dal sacramento dell’‘altare’ … Se affermiamo di conservare il sacramento dell’altare non possiamo trascurare o dimenticare il sacramento del prossimo: questa è una condizione fondamentale per realizzare la Parola di Dio nel mondo all’interno della vita e della missione della Chiesa”(17).
Il metropolita di Bursa
Elpidophoros Lambriniadis,
Patriarcato di Costantinopoli
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(1) Cf. The Message of Ecumenical Patriarch Bartholomew at the 19th Ecumenical International Conference on Orthodox Spirituality at Bose Monastery (September 7-10, 2011): “None of the spiritual principles and elements make sense or produce results without the fundamental principles espoused and expounded in the Holy Scriptures”.
(2) Op. cit. “… the Word of God is not simply something inspirational or influential. It is definitive and normative for the spiritual life, serving as ‘a lamp unto our feet, and a light unto our path’ (Psalm 119,105)”.
(3) Cf. P. N. Trembelas, Γραφή, Ἁγία, in Religious and Ethical Encyclopedia, vol. 4, Athens 1964, p. 658.
(4) His All Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew, “The Word of God in the Life and Mission of the Church”, The Vatican, October 18, 2008.
(5) Cf. Monk Moses the Haghiorite, Χριστὸς χριστιανοῖς χαρὰ χαρίζει (Christ grants joy to Christians), Athens 2008, p. 116.
(6) His Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew,Ibid.
(7) “Scripture is the living testimony of a lived history about the relationship of a living God with a living people”: His All-Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew, Ibid.
(8) His All-Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew, Ibid.
(9) “Imbued with life of the sacraments and the purity of prayer, we are able to enter the innermost mystery of God’s Word”: His All-Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew, Ibid.
(10)“Yet for this spiritual revolution to occur, we must experience radical metanoia – a conversion of attitudes, habits and practices – for ways that we have misused or abused God’s Word, God’s gifts and God’s creation”: His All-Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew, Ibid.
(11) Cf. Archimandrite Chrysostom Papathanasiou, Ἡ Ἁγία Γραφὴ πάντα ἐπίκαιρη, Athens 2003, pp. 33-36.
(12) Cf. Protopresbyter Vasileios Thermos, Οὐσία τῆς πνευματικῆς ζωῆς: μία ἢ πολλὲς πνευματικότητες inἘκκλησία 7 (2011), pp. 444-445.
(13) His All-Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew, Ibid.
(14) Fr. Dumetru Staniloae, Θεολογία καὶ Ἐκκλησία, Athens 1989, p. 218.
(15) Cf. George Mantzaridis, Μέθεξις Θεοῦ, Thessaloniki, 1979, p. 299-300.
(16)St. Gregorio the Theologian, Logos 41, PG 36,440B.
(17) His All-Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew, Ibid.
NELLA TEOLOGIA ORTODOSSA CONTEMPORANEA, di Ilarione di Volokolamsk
Il Metropolita Ilarione di Volokolamsk
1. Scrittura e Tradizione
La Chiesa ortodossa considera la Sacra Scrittura come un tutto inscindibile, al cui centro si trova il Vangelo. L’Antico Testamento è visto dalla Chiesa come una “preparazione al vangelo” (1), e le lettere degli apostoli come una autorevole interpretazione del messaggio evangelico, proveniente dai discepoli più vicini a Cristo.
La comprensione e l’interpretazione della Sacra Scrittura nella teologia ortodossa per alcuni aspetti differiscono dal modo in cui la Scrittura è concepita nelle Chiese e scuole teologiche occidentali. Questa differenza riguarda anzitutto il rapporto tra Scrittura e Tradizione. Per la consuetudine ortodossa è innaturale contrapporre l’una l’altra Scrittura e Tradizione, come avviene nella teologia occidentale.
La questione su che cosa sia più importante, la Scrittura o la Tradizione, fu posta nel corso della polemica tra Riforma e Controriforma nei secoli xvi-xvii. I capi della Riforma (Lutero, Calvino) sostennero il principio della sola Scriptura, secondo cui l’unica base dell’insegnamento cristiano e della vita cristiana è la Bibbia. Le definizioni dogmatiche, le tradizioni liturgiche e rituali non fondate sull’autorità della Scrittura non avrebbero potuto, secondo i Riformatori, essere considerate legittime e avrebbero dovuto essere eliminate.
A questo principio protestante i teologi cattolici della Controriforma contrapposero l’assunto che senza Tradizione la Scrittura non avrebbe autorità. Gli avversari della Riforma si basavano sulle parole di sant’Agostino: “Non crederei al vangelo, se non mi spingesse a questo l’autorità della Chiesa cattolica (Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoverat auctoritas)”(2). Evidenziavano che il canone della sacra Scrittura era stato costituito proprio dalla Tradizione della Chiesa, che aveva stabilito quali libri ne dovessero far parte e quali no. Al Concilio di Trento del 1546 fu formulata la dottrina delle due fonti, secondo cui la Scrittura non può considerarsi come l’unica fonte della Rivelazione Divina: la Tradizione è una fonte non meno importante.
Sembrerebbe che questa dottrina sia in diretta contrapposizione all’insegnamento protestante. Si può tuttavia vedere come i teologi cattolici, rispondendo ai protestanti, ne mutuassero l’idea stessa di una contrapposizione, in linea di principio, tra Scrittura e Tradizione.
Per la teologia ortodossa, a differenza dei teologi di Riforma e Controriforma, non importa discutere se il primato spetta alla Scrittura o alla Tradizione, quanto evidenziare l’unità di Scrittura e Tradizione nella viva tradizione ecclesiale, dove un ruolo speciale è svolto dall’insegnamento ortodosso sull’azione dello Spirito santo nella Chiesa.
Nella concezione ortodossa la Tradizione comprende non solo i testi (liturgici, dogmatici, canonici), ma anche quello che non è riconducibile al testo, ad esempio gli atti dei celebranti e dei fedeli durante la liturgia, lo stile e i canoni dell’iconografia, le melodie dei canti liturgici, le consuetudini di preghiera. La Tradizione sottintende anche quella realtà spirituale che non si esprime verbalmente ed è custodita nella silenziosa esperienza della Chiesa, tramandata di generazione in generazione. L’unità e la continuità di questa esperienza, custodita nella Chiesa fino ad oggi, costituisce l’essenza della Tradizione ecclesiale.
Uno dei maggiori teologi ortodossi del xx secolo, Vladimir Losskij, definiva la Tradizione come “vita dello Spirito Santo nella Chiesa, vita che comunica a ogni membro del Corpo di Cristo la capacità di sentire, accogliere, riconoscere la Verità nella luce che le è propria, non nella luce naturale della ragione umana”(3). Sottolineando il legame fra Tradizione e Chiesa, Losskij scriveva: “Il concetto di Tradizione è più ricco di quel che molti pensano. La Tradizione non sta solo nella trasmissione orale di fatti che possono aggiungere qualcosa alla narrazione evangelica. Essa è un completamento della Scrittura e, anzitutto, un’attuazione dell’Antico Testamento nel Nuovo, riconosciuta dalla Chiesa. È la Tradizione a farci capire il senso della verità della Rivelazione: non solo di quello che è da accogliere, ma anche – e qui è importante – di come dobbiamo accogliere e custodire ciò che abbiamo udito. Il senso generale presupposto della Tradizione è l’incessante azione dello Spirito Santo, che può dispiegarsi e portare frutti solo nella Chiesa, dopo la pentecoste. Solo nella Chiesa ci rendiamo capaci di scoprire il legame interno, recondito tra i testi sacri, grazie a cui la Sacra Scrittura – dell’Antico come del Nuovo Testamento – è l’unitario e vivo corpo della Verità, dove Cristo è presente in ogni parola”(4).
Nell’ortodossia la Scrittura è vista come parte della tradizione. Questa visione del rapporto tra Scrittura e Tradizione è importante per la concezione ortodossa dell’ispirazione divina della Bibbia, che si distingue radicalmente da analoghe concezioni sostenute nella teologia fondamentalista protestante. Per il fondamentalista protestante l’ispirazione divina è legata alla infallibilità letterale del testo scritturale, al “dettato Divino”. Per la tradizione ortodossa l’ispirazione divina è legata al fatto che la Scrittura è una parte della Tradizione, e la tradizione è la vita dello Spirito santo nella Chiesa. La Scrittura nasce all’interno della tradizione religiosa (Tradizione), è trasmessa dalla tradizione religiosa ed è interpretata dalla tradizione religiosa.
Nella Parola di Dio i teologi ortodossi vedono l’interazione (sinergia) dei principi Divino e umano, in analogia alla mutua relazione delle due nature in Cristo. I libri della Sacra Scrittura furono scritti da uomini, che non si trovavano in stato di trance, ma di sana memoria, e su ciascun libro c’è l’impronta dell’individualità creativa dell’autore, come anche l’impronta del contesto storico-culturale in cui egli viveva e scriveva. Come dice il teologo del XX sec. Boris Sove, “l’idea letterale e meccanica di ispirazione divina dei libri sacri, propria della teologia giudaica e protestante conservatrice, non può essere sostenuta dai teologi ortodossi, in quanto tende a una specie di “monofisismo”, ma deve essere corretta alla luce del dogma Calcedoniano sulla divino-umanità”(5).
In questa luce devono intendersi alcuni fatti come, ad esempio, le discordanze tra gli evangelisti (in Matteo 8,28-34 si parla della guarigione di due indemoniati, mentre nelle narrazioni parallele di Marco e Luca della guarigione di uno solo; le testimonianze dei quattro evangelisti sulla visita delle donne mirrofore al sepolcro vuoto dopo la Resurrezione differiscono nei particolari). Queste discordanze si spiegano col fatto che sugli stessi eventi scrivevano persone diverse, delle quali alcune erano presenti, altre ne raccontavano dalle parole altrui, e i racconti furono messi per iscritto molti anni dopo i fatti narrati.
Per la teologia fondamentalista protestante queste discordanze sono pietre d’inciampo, per spiegare le quali si costruiscono varie ipotesi, spesso poco verosimili. Per la tradizione ortodossa, questo tipo di discordanze non sono affatto sostanziali per riconoscere l’ispirazione divina dei vangeli e la loro autorità.
Fuori dal contesto della Tradizione i testi biblici possono essere considerati dal punto di vista della critica testuale, delle particolarità linguistiche e letterarie, possono essere studiati come testimonianze storiche. Ma essi acquistano importanza dogmatica solo nel contesto della Tradizione. La Tradizione ha l’autorità di dare un nuovo senso dogmatico anche a quei testi della Scrittura che letteralmente non lo esprimono.
Scrive Vl. Losskij: “Agli occhi di un qualunque storico della religione l’unità dei libri antico-testamentari – composti nel corso di molti secoli, scritti da vari autori, che spesso combinavano e fondevano diverse tradizioni religiose – è casuale e meccanica. La loro unità con la Scrittura del Nuovo Testamento gli appare forzata e artificiale. Ma un figlio della Chiesa riconoscerà l’unitaria ispirazione e l’unico contenuti di fede in queste eterogenee scritture, dettate dal medesimo Spirito, quello Spirito che, dopo aver parlato con la bocca dei profeti, precede il Verbo, rendendo la vergine Maria capace di servire all’incarnazione di Dio. Solo nella Chiesa possiamo coscientemente riconoscere in tutti i libri sacri una sola ispirazione, perché la Chiesa possiede la Tradizione, che è la conoscenza del Verbo incarnato nello Spirito Santo”(6).
Dato che la consuetudine ortodossa non è incline, come la teologia occidentale, a contrapporre tra loro Scrittura e Tradizione, la questione dei confini della Scrittura (almeno per quanto riguarda in canone antico-testamentario) per l’Ortodossia non è così importante come per la teologia occidentale. Sappiamo che la Bibbia della Chiesa ortodossa greca ha una composizione diversa dalla Bibbia slavo-ecclesiastica e dalla Bibbia russa. Nella Bibbia greca manca il 3° libro di Esdra; accanto ai tre libri dei Maccabei accolti dalla Chiesa russa c’è un 4° libro dei Maccabei. Tuttavia queste differenze non sono considerate teologicamente rilevanti dalle Chiese Ortodosse.
Parlando dei rapporti tra Scrittura e Tradizione è importante sottolineare che per la consuetudine ortodossa l’esperienza di vita nello Spirito è primaria rispetto a qualunque testo scritto. L’archimandrita Sofronio (Sacharov) scrive nella vita del san Silvano dell’Athos: “La Tradizione, eterna e immutabile presenza dello Spirito santo nella Chiesa, è il fondamento profondo della sua esistenza, la Tradizione abbraccia tutta la vita della Chiesa, mentre la sacra Scrittura è solo una delle sue forme … la scrittura non è più profonda né più importante della tradizione, ma è una delle sue forme … Se supponessimo, che per una qualche causa la Chiesa rimanesse priva di tutti i suoi libri, cioè dell’Antico e del Nuovo Testamento, dei Padri della Chiesa e dei libri liturgici, la tradizione ristabilirebbe la scrittura, sia pure non parola per parola, o in un’altra lingua, ma nella sua sostanza, e questa nuova Scrittura sarà espressione della stessa fede, trasmessa ai santi una volta per tutte (Giuda 1,3), manifestazione del medesimo Unico Spirito che immutabilmente opera nella Chiesa, essendone fondamento e sostanza. Ma se la Chiesa rimanesse priva della sua Tradizione, essa cesserebbe di essere quello che è, poiché il servizio del Nuovo Testamento è un servizio dello Spirito, scritto non nell’inchiostro, ma nello Spirito del Dio vivente, non su tavole di pietra, ma sulle tavole di carne del cuore (2 Cor 3,3)”(7).
Con queste parole non si sminuisce in nulla l’importanza della Scrittura, esse esprimono l’insegnamento tradizionale della Chiesa ortodossa secondo cui l’esperienza della comunione a Cristo nello Spirito santo è superiore a qualunque espressione verbale di questa esperienza, che sia la Sacra Scrittura o qualunque altra fonte scritta.
I teologi ortodossi sottolineano che Cristo non ci ha lasciato alcuna riga scritta(8). Il cristianesimo è la religione dell’incontro con Dio, e non della interpretazione razionalistica dei testi scritti. I cristiani credono nella risurrezione di Cristo non perché ne hanno letto su di un libro, ma perché hanno conosciuto il Risorto nella loro esperienza interiore.
2. Il testo della Scrittura nella Chiesa ortodossa
Attenta non alla lettera, ma allo spirito, la Chiesa ortodossa non ha mai canonizzato alcun testo o traduzione, alcun manoscritto o edizione della sacra Scrittura. Nella tradizione ortodossa non vi è un testo della Bibbia comunemente adottato. Vi sono divergenze tra le citazioni bibliche dei vari Padri della Chiesa; tra la Bibbia adottata nella Chiesa greca e quella slavo-ecclesiastica; tra i testi slavo-ecclesiastici della Bibbia e la traduzione Sinodale russa raccomandata per la lettura domestica.
In questo, la tradizione ortodossa si distingue da quella cattolica, in cui per un lungo periodo (dal concilio di Trento al concilio Vaticano Secondo) l’unico testo autorevole della bibbia era ritenuta la traduzione in latino (la Vulgata) nella edizione del 1592 (la cosiddetta Vulgata Clementina).
La questione di canonizzare la Bibbia slavo-ecclesiastica come testo “autosufficiente, al pari della Vulgata latina” fu posta nel xix da N.A. Protasov (1836 – 1855 гг.), procuratore del Santo Sinodo. Tuttavia, scrive san Filarete di Mosca, “il Santo Sinodo, per le difficoltà di correzione della Bibbia slava non ha proclamato il testo slavo come affatto autosufficiente e ha così saggiamente impedito quelle difficoltà e confusioni, che sarebbero state uguali se non maggiori a quelle suscitate nella Chiesa di Roma dalla proclamazione della Vulgata come autosufficiente”(9).
La Chiesa ortodossa ritiene che l’annuncio cristiano debba risuonare in tutte le lingue del mondo. Di questo ci parla simbolicamente il racconto degli Atti degli Apostoli sulla pentecoste (Atti 2). La traduzione della Buona Novella in greco risale ai primissimi tempi dell’era cristiana; è nella traduzione greca, e non nella lingua natia di Gesù, che le Sue parole sono giunte a noi.
Nella storia della Chiesa ci furono vari tentativi di dichiarare alcune lingue “sacre” e tutte le altre “profane”. I santi Cirillo e Metodio, ad esempio, fondatori delle lettere slave, dovettero lottare con la cosiddetta “eresia trilinguista”, i cui sostenitori ritenevano che nella liturgia e letteratura cristiana fossero ammissibili solo tre lingue: ebraico, greco e latino. L’eresia fu superata, ma tentativi recidivi, miranti a definire “sacra” una qualche lingua, s’incontrano anche nella successiva storia della Chiesa. Già dal Medioevo la Bibbia esistette nelle Chiese ortodosse tradotte in lingue nazionali: greco, slavo, georgiano.
Un ruolo importante nella tradizione ortodossa è svolto dalla traduzione greca dell’Antico Testamento, quella dei Settanta. Quella traduzione fu eseguita nei secoli iii-ii avanti Cristo ad Alessandria, ma, venendo trascritta in ambito cristiano, il testo dei Settanta fin dall’antichità subì varie redazioni, veniva confrontato con il testo ebraico, onde tra i manoscritti della Bibbia greca esistono divergenze che sono il frutto di una lunga storia manoscritta. La Tradizione ci tramanda i nomi dei redattori della Bibbia greca: il famoso maestro della chiesa primitiva Origene, il santo martire Luciano, Esichio.
Tra i Settanta, il testo ebraico impiegato da san Gerolamo e il testo masoretico, che è alla base di tutte le principali traduzioni della Bibbia nelle lingue occidentali contemporanee, esiste una quantità di divergenze.
Il ruolo dei Settanta per l’ortodossia è tanto importante, che san Filarete di Mosca poté affermare: “Nell’insegnamento ortodosso sulla Sacra Scrittura il testo dei Settanta è degno del riconoscimento di una dignità dogmatica, in alcuni casi pari all’originale e persino superiore a quella forma di testo ebraico comunemente adottata nelle edizioni moderne”(10). Ciò è dovuto a tre fattori. In primo luogo, la Settanta può essere utilizzata per ristabilire il testo antico in quei punti dove nel testo masoretico sono penetrati degli errori. In secondo luogo, molte citazioni (certo non tutte) dall’Antico Testamento nel Nuovo Testamento riflettono il testo dei Settanta. In terzo luogo, il testo della Bibbia greca fu impiegato sia nelle opere greche dei Padri della Chiesa, sia negli scritti liturgici della tradizione ortodossa.
Non sarebbe corretto, tuttavia, affermare che la Settanta, e solo essa, sia la Bibbia dell’Ortodossia. San Filarete di Mosca, di cui abbiamo ora citato le parole sul valore della Settanta, a metà del xix secolo diresse il lavoro di traduzione dell’Antico Testamento in lingua russa. La traduzione eseguita sotto la sua direzione fu fatta (per la prima volta nel mondo ortodosso) sulla base del testo masoretico, tenendo conto, dove era opportuno, delle lezioni dei Settanta. Questa traduzione, finalizzata alla lettura domestica, fu edita per la prima volta nel 1876 con la benedizione del Santo Sinodo (da cui il nome di “Sinodale”). Da allora è stata ristampata, per le necessità della Chiesa russa, senza alcuna modifica sostanziale ed ha assunto oggi, al di fuori dell’uso liturgico, lo status di traduzione di uso generale o addirittura di traduzione ufficiale della Chiesa ortodossa russa.
Alla traduzione sinodale è toccato il compito di accompagnare i cristiani russi negli anni più bui della nostra storia, gli anni di inaudite persecuzioni per la Chiesa, col divieto di diffondere la sacra Scrittura. In gran parte grazie a questa traduzione in Russia la fede si è conservata e, dopo la caduta dell’ateismo statale, è diventata possibile la rinascita della vita religiosa.
Nel servizio liturgico la Chiesa russa utilizza il testo slavo-ecclesiastico della Bibbia. Esso risale alle traduzioni dei santi Cirillo e Metodio e dei loro allievi, tuttavia nel corso dei secoli ha subito redazioni e verifiche con altri testi biblici. La prima Bibbia slava completa fu edita nel 1499 su disposizione di san Gennadij, arcivescovo di Novgorod. I compilatori della Bibbia di Gennadij non trovarono alcuni dei libri biblici in traduzione slava, perciò li tradussero dalla Vulgata latina (Cronache 1 e 2, Neemia, Esdra 1-3, Tobia, Giuditta, I Proverbi, i Maccabei, brani di Geremia ed Esther)(11). La Bibbia di Gennadij è alla base delle Bibbie slave a stampa dei secoli xvi-xviii, alla cui preparazione il testo slavo veniva confrontato con le edizioni a stampa della Bibbia greca e latina.
In tal modo, nella Chiesa ortodossa esistono testi che risentono di varie tradizioni testuali. Questo riflette, da un lato, la fedeltà alle antiche fonti bibliche cristiane, dall’altra la fedeltà alla tradizione dei santi Padri e della Chiesa primitiva.
Rifiutando di canonizzare un determinato testo o traduzione della Scrittura, la Chiesa ortodossa segue l’esempio della Chiesa apostolica. È noto che all’epoca del Nuovo Testamento esistevano varie tradizioni testuali dell’Antico: il testo ebraico antico, la versione dei Settanta, le versioni greche riviste della fine del i sec. a. C. – inizio del i sec. d. C. alternative alla Settanta. Molte citazioni dall’Antico Testamento presenti nel Nuovo sono a volte più vicine ai Settanta, talora al testo ebraico, talora al testo delle revisioni greche successive.
La lezione messianica dell’Antico Testamento, come citata nel Nuovo, corrisponde talora ai Settanta, talora al masoretico. La più nota divergenza tra la Bibbia masoretica e la Settanta è Isaia 7,14. È il testo dei Settanta (“La Vergine concepirà”) e non quello masoretico (“la giovane concepirà”) che viene citato da Mt 1,23, applicandolo al concepimento verginale di Gesù. Nella polemica con i giudei i cristiani talora sostennero che il testo ebraico fosse stato appositamente cambiato dagli scribi dopo la nascita di Cristo. Tuttavia i manoscritti di Qumran hanno mostrato che i testi del ii-i sec. a.C. coincidono qui con il testo masoretico.
In altri casi è invece il testo masoretico e non quello dei Settanta a recare la lezione messianica citata nel Nuovo Testamento. Così Is 42,1, citato in Mt 12,18 (“Ecco il mio servo che io sostengo / il mio eletto di cui mi compiaccio”) corrisponde esattamente al testo masoretico, ma diverge dai Settanta (“Giacobbe, mio servo, lo accoglierò. Israele, mio eletto, è stato da me accolto”).
Possiamo vedere così che la Chiesa apostolica non intendeva canonizzare un tipo determinato di testo biblico. Analogamente, anche per la Chiesa ortodossa le diverse forme di testo biblico, come le diverse traduzioni, sono componenti dell’unitario corso della Tradizione.
3. Come i santi Padri leggevano la Scrittura
Nell’interpretare la sacra Scrittura, i Padri della Chiesa distinguono una lettura letterale da quella spirituale. “Il corpo della sacra Scrittura è il suo tessuto storico, la sua anima è il senso di ciò che vi è stato scritto … Come l’uomo è mortale nella sua parte visibile, ma in quella invisibile è immortale, così anche la sacra Scrittura possiede da un lato l’evidenza transitoria della lettera, dall’altro contiene lo spirito in essa celato, la cui realtà è perenne e costituisce l’oggetto autentico della contemplazione” (Massimo il Confessore)(12).
La comprensione spirituale (non-letterale) della Scrittura avviene a diversi livelli. Tra i modi non-letterali di interpretare la Scrittura presso i padri della Chiesa i principali sono quello allegorico-morale, quello tipologico (per “prototipi”) e quello anagogico (per “elevazione”).
L’esegesi allegorico-morale dava la possibilità ai teologi cristiani di considerare le narrazioni dell’Antico e Nuovo Testamento come allegorie dell’esperienza spirituale della singola persona umana. Classico esempio di tale interpretazione sono i commenti di Origene al Cantico dei cantici, in cui il lettore va molto di là del senso letterale e si trasporta in un’altra realtà, dove il testo biblico è assunto solo come immagine, simbolo di questa realtà. Incontriamo interpretazioni allegoriche della Scrittura in particolare in san Gregorio Nisseno, nella maggior parte della scuola teologica alessandrina, in Massimo il Confessore.
L’esegesi tipologica prevale nella ricezione patristica dell’Antico Testamento, che nella tradizione cristiana è considerato come prototipo delle realtà del Nuovo Testamento, attraverso il prisma del Vangelo. “Scrutate le Scritture, credendo di avere in esse la vita eterna; ma sono esse che mi rendono testimonianza” (Gv 5,39), molti avvenimenti della sua vita sono interpretati come adempimento delle antiche profezie. Questa interpretazione tipologica la troviamo nelle lettere di san Paolo, la si trova in particolare nella lettera agli Ebrei, dove tutta la storia veterotestamentaria è vista in senso proto-tipico, tipologico. Questa tradizione è continuata nei testi liturgici della Chiesa ortodossa, ricchi di allusioni a fatti dell’Antico Testamento, visti in relazione a Cristo e agli eventi della sua vita, come anche agli eventi nella vita della Chiesa.
L’interpretazione anagogica della Scrittura presuppone di innalzarsi dalla lettera del testo alla contemplazione delle realtà escatologiche, l’imminente Regno di Dio. Se l’Antico Testamento è prototipo del Nuovo, il Nuovo Testamento, secondo alcuni autori, è l’ombra del Regno di Dio che viene: “La legge è l’ombra del Vangelo, il Vangelo è immagine dei beni futuri”, dice Massimo il Confessore(13). Massimo prese questo pensiero da Origene, come anche il metodo allegorico di interpretazione.
Dice Origine sui tre livelli di lettura: “il corpo” è la lettera della Scrittura, “l’anima” è l’insegnamento morale, “lo spirito” sono i misteri e i prototipi(14); lo stesso ripete Gerolamo(15). Basandosi su Origene, san Giovanni Cassiano Romano sistematizza l’insegnamento sui quattro livelli di significato della Scrittura(16), distinguendo (1) la lettura letterale del testo, (2) l’interpretazione allegorica (il senso prototipico dell’Antico Testamento), (3) l’interpretazione tropologica (morale) e (4) quella anagogica (il senso escatologico). L’insegnamento di Giovanni Cassiano ha molto influito sulla teologia dell’Occidente latino.
4. Teologia ortodossa e critica biblica
Nell’epoca moderna in Occidente si è sviluppato l’approccio storico-critico al testo biblico, che prevede in primo luogo l’analisi di critica testuale (ristabilire il testo più antico mediante il confronto dei manoscritti), in secondo luogo l’analisi filologica (ricorrendo ad altri documenti scritti dell’Antico Oriente), in terzo luogo l’analisi storica (considerando le nostre conoscenze sulla realtà del mondo antico, la vita e la cultura del tempo). Caratteristica della scienza biblica europea è il fatto di applicare al testo biblico, nella sua realtà letterale, gli stessi metodi di analisi degli altri testi antichi. Spesso questo approccio storico-critico è anche detto critica biblica.
Esiste l’opinione secondo cui il cristiano ortodosso deve rifiutare la critica biblica in quanto derivante dagli studi condotti nell’ambito protestante. Quest’opinione è senz’altro sbagliata. Un atteggiamento devoto verso la Bibbia non esclude un atteggiamento critico verso il suo testo. Il confronto degli antichi manoscritti, l’individuazione delle varianti e la ricostruzione del testo più autorevole non contraddicono affatto la comprensione ortodossa della sacra Scrittura, perciò per il cristiano ortodosso le edizioni critiche della Bibbia hanno il medesimo valore che per un cattolico o un protestante.
Gli studi storico-critici aiutano a ricostruire il contesto storico della scrittura, a capire meglio come le parole della Scrittura erano intese dai suoi primi lettori e uditori. Certo bisogna tenere conto che queste ricerche sono finalizzate per l’appunto alla comprensione letterale della Scrittura, alla “evidenza transitoria” (Massimo il Confessore)(17) del testo. In base ai presupposti stessi della moderna scienza biblica l’interpretazione spirituale della Scrittura, fondamentale per i santi Padri, rimane fuori dal campo visuale. Possiamo dire che lo studioso del testo biblico secondo il metodo storico-critico, e il teologo che concentra la sua attenzione sull’interpretazione spirituale della Scrittura attraverso l’esegesi dei santi Padri, guardano alla Bibbia da due punti di vista diversi. È importante capire che questi punti di vista non sono in contrasto tra loro.
Nel xx secolo molti teologi ortodossi hanno sostenuto la necessità di condividere i risultati della moderna critica biblica. Così si esprimeva nel 1947 A.V. Kartašev: “La Chiesa russa si trova dinanzi alla necessità di una campagna missionaria sul vasto suolo della terra nativa, per la quale non possiamo limitarci all’arsenale della nostra antiquata scienza teologica. Per colpire il nemico sulle sue posizioni, apparentemente avanzate e scientifiche, bisogna che noi stessi ci armiamo con la tecnica più moderna. Ma per fare questo dobbiamo prima adottarla creativamente, farla nostra e trasformarla nell’alveo della teologia e della verità ecclesiale”(18).
Sull’atteggiamento positivo dell’Ortodossia verso la critica biblica intervenne anche Sergij Bulgakov: “Nulla impedisce, anzi è del tutto naturale … che ci si avvalga degli autentici risultati scientifici conseguiti nel mondo cristiano occidentale e, con i dovuti aggiustamenti e integrazioni, li si immetta nella pienezza della tradizione ecclesiale, certo non per sostituire, ma per conoscere più a fondo e colmare le lacune. La verità è una sola, ma è attinta dagli uomini in un processo dialogico di sviluppo. La coscienza ortodossa non ha motivo di temere la critica biblica o di indignarsi per essa, poiché mediante essa possiamo attingere più concretamente le vie del Signore e l’azione dello Spirito, che in varie forme e misure opera nella Chiesa”(19).
Purtroppo il destino dei paesi dell’Europa Orientale, e specialmente della Russia, nel xx secolo non ha favorito lo sviluppo della scienza teologica. Dopo la rivoluzione, la teologia in Russia cessò in sostanza di esistere per diversi decenni. Le scuole teologiche rinate nel 1943 non potevano porsi il compito di ristabilire gli studi teologici nelle dimensioni che avevano prima della rivoluzione. Nemmeno ora, a due decenni di distanza dalla caduta del regime ateistico, questo compito può dirsi realizzato.
La tragedia degli studi teologici colpì particolarmente il campo biblico. Nei nostri istituti religiosi s’impiegano spesso come libri di testo le opere degli autori prerivoluzionari, o le loro parafrasi. Nel frattempo in Occidente la scienza teologica non è stata ferma. Nel campo della biblistica è stato fatto un enorme progresso: ricerche monografiche di ogni sorta sono state scritte su singoli libri della Bibbia, sulla storia e sulla teologia biblica. Gli studiosi ortodossi non possono più ignorare il ricchissimo materiale accumulato dalla scienza biblica occidentale all’inizio del xxi secolo.
5. La scienza biblica ortodossa e i suoi attuali compiti
Quanto abbiamo detto sin qui costituisce una sorta di quadro ideale sul posto che dovrebbe avere la Bibbia nella vita della Chiesa ortodossa. La realtà non sempre coincide con l’ideale. Perciò la questione del ruolo della sacra Scrittura nella nostra Chiesa si presenta oggi in modo assai acuto.
Dicevamo che la Tradizione ortodossa comprende la Scrittura come una componente essenziale, direi di più, come un fondamento. Ne consegue che il cristiano ortodosso deve conoscere la Bibbia e vivere secondo essa. Essere un cristiano ortodosso senza conoscere la Bibbia è assurdo e fuorviante. Tuttavia non tutti i fedeli della nostra Chiesa conoscono e studiano il testo sacro.
Affinché la Bibbia diventi parte della vita e dell’esperienza del cristiano di oggi è necessario anzitutto farne una nuova traduzione. Può essere una sorta di “sinodale riveduta e corretta”, oppure una traduzione del tutto nuova, senza legame genetico con la sinodale. L’importante è che risponda ad alcuni criteri:
Dovrà tener conto dei risultati della scienza contemporanea (compresa l’archeologia biblica, la critica testuale, la semitologia comparata ecc.) per la comprensione dei testi biblici e delle realtà storico-culturali che fanno loro da sfondo; dovrà poi basarsi sulla moderna teoria della traduzione, impiegare tutta la tavolozza di mezzi della lingua letteraria classica russa per trasmettere la bellezza e multiformità dei testi biblici, il loro spirito, significato e stile, senza tuttavia allontanarsi dalla tradizione ecclesiale.
Una traduzione dei testi biblici può essere opera di un autore, o essere sperimentale, o destinata a un qualche pubblico delimitato. Per la Chiesa ortodossa russa è necessaria una traduzione che sia il frutto di un lavoro della collaborazione di un gruppo di traduttori e di esperti, sia biblisti sia ecclesiastici.
Il traduttore deve essere fedele al testo biblico e non ha diritto di introdurvi gli echi delle discussioni di moda, estranee al mondo della Bibbia. La Chiesa ortodossa è contraria alle cosiddette versioni della Bibbia “neutrali riguardo al genere”, nelle quali viene impiegato un “linguaggio inclusivo” per indicare Dio. Questa pratica esiste specialmente nelle traduzioni bibliche in inglese, dove Dio tradizionalmente si indica con il pronome “Egli”. Alcuni esponenti della teologia femminista sostengono che, poiché Dio non è di genere maschile, bisogna indicarlo con pronomi neutrali ovvero non adoprare nessun pronome. Invece dei termini tradizionali “Padre, Figlio e Spirito Santo”, aventi una risonanza tipicamente maschile, le femministe propongono di usare termini neutrali rispetto al genere come “genitore, redentore e alimentatore” (Parent, Redeemer e Sustainer).
Gli esponenti della teologia femminista evidenziano che nel corso di tutta la Scrittura viene data preferenza ai maschi rispetto alle donne. Nell’Antico Testamento si parla del Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, non del Dio di Sara, Rebecca e Rachele; i comandamenti di Mosé sono rivolti agli uomini più che alle donne (“non desiderare la donna d’altri”); nel libro dei Proverbi l’autore si rivolge a un lettore maschile, mentre delle donne si parla in terza persona. Nel Nuovo Testamento i destinatari degli insegnamenti morali sono in prevalenza i maschi (cf Mt 5,31-32; Lc 18,29; 1Cor 7,27-28); nel menzionare il numero dei presenti vengono escluse le donne (Mt 14,21: «quelli che avevano mangiato erano circa 5000 uomini, senza contare le donne e i bambini»; cf. Mt 15,38); persino nel novero dei 144 mila salvati entrano sono i maschi (Ap 14,4: «questi non si sono contaminati con donne»). Nelle lettere di san Paolo si sottolinea la disuguaglianza tra donna e uomo (cf. 1Cor 11,3-16; 1Cor 14,34-35; Col 3,18; 1Tim 2,11-15). Per la teologia femminista, la presenza nella Scrittura di tanti testi che escludono o umiliano le donne è dovuta agli standard sociali e culturali di un’epoca patriarcale, in cui vissero gli autori di quei libri e, conseguentemente, quei testi devono essere corretti. La Chiesa ortodossa però ritiene tali correzioni inammissibili, poiché non solo altererebbero in modo radicale il testo della sacra Scrittura, ma porterebbero in molti casi a una revisione di quei principi etici che erano propri della Chiesa primitiva e che appartengono alla Tradizione ortodossa.
Le versioni femministe e altre “politicamente corrette” diffuse in Occidente sono viste dal cristiano ortodosso come un inammissibile attentato al testo sacro, confinante con il sacrilegio. Alla Chiesa ortodossa serve non solo una traduzione, ma una letteratura scientifica biblistica, che tenga conto sia della ricchezza della tradizione ortodossa, sia della biblistica scientifica. Dobbiamo liberarci dai pregiudizi rispetto a questa scienza.
Il biblista ortodosso ha dinanzi a sé un compito enorme: trovare il giusto approccio alla critica biblica, attingendo dal suo arsenale quello che può avere valore per lo studioso ortodosso. Per essere in grado di fare questa selezione, lo studioso deve avere a disposizione tutto l’arsenale della biblistica moderna: le lingue, la recente letteratura sulla storia dell’Antico Medio Oriente e sulla filologia biblica.
È necessario elaborare una Bibbia commentata ortodossa, che preveda diversi livelli di commento: testo logico (basato sui risultati della critica biblica), storico-archeologico (che consideri i dati dell’archeologia biblica), esegetico (con la interpretazione teologica del testo in base alle caratteristiche interne del testo stesso) e teologico-ecclesiale (basato sulla esegesi dei santi padri). Per un progetto di questa portata non basta uno o alcuni studiosi. Per la sua attuazione, come per altri progetti di tale ampiezza, occorre un’istituzione scientifica a pieno titolo.
La sacra Scrittura è il fondamento della Chiesa ortodossa. La teologia ortodossa contemporanea deve compiere ogni sforzo, affinché i cristiani conoscano questo fondamento e verifichino su di esso la propria fede e la propria vita.
Metropolita Ilarione di Volokolamsk,
(Presidente del Dipartimento
per le Relazioni esterne del Patriarcato di Mosca)
1Cf. il titolo del trattato di Eusebio di Cesarea, dedicato alla storia dell’umanità fino a Cristo: Preparatio evangelica.
2 Agostino, Contro la lettera di un manicheo 5, 6 (PL 42, 176).
3 V. N. Losskij, “Tradizione e tradizioni”, inBogoslovie i bogividenie, М., 2000. p. 525.
4 V. N. Losskij, “La Tutta Santa”, p. 323–324.
5 B. Sove, “Tesi sulla Sacra Scrittura dell’Antico Testamento”, in Put’ 1936/1937. № 52. p. 68.
6 V. N. Losskij, “Tradizione e tradizioni”, p. 529.
7 Sofronij (Sacharov), Strec Siluan, Paris 1952, p. 39.
8 Cf. Ilarion (Troickij), “Sacra Scrittura e Chiesa”, in Opere II, p. 153..
9 Cf. I. A. Čistovič, Storia della traduzione della Bibbia in russo, p. 130.
10 Filarete di Mosca, La dignità dogmatica … della traduzione slava della Sacra Scrittura, Mosca 1858.
11 A. A. Alekseev, Critica testuale della Bibbia slava, St. Peterburg 1999. p. 197.
12 Максим Исповедник. Мистагогия 6.
13 Massimo il Confessore, Capitoli sulla teologia e l’economia dell’ncarnazione del Figlio di Dio 1, 90.
14 Origene, De principiis IV, 11-13.
15 Ep. 120. 12; Comm. in Ezech. 16:30–31 // PL. 25. Col. 147CD; Comm. in Amos. 4:4–6 // PL. 25. Col. 1027–1028.
16 Giovanni Cassiano, Collationes XIV, 8.
17 Massimo il Confessore, Mistagogia 6.
18 A. B. Kartašev, Critica veterotestamentaria, Paris 1947. p. 96.
19 S. Bulgakov, Orthdoxie,Paris: YMCA-Press, 1964. p. 60.
