La Terra Promessa delle Lacrime

L'inno delle Lodi di oggi, venerdi 9 settembre, diceva tra l'altro:

Lenisci, o Signore,con le lacrime la durezza dei cuori...

Poichè facciamo memoria oggi di Poemen, grande Padre del Deserto, ho pensato di pubblicare il testo seguente, una riflessione con la guida appunto di Abba Poemen, in cui si parla tanto del dono delle lacrime. L'autrice è M. Antonietta Giudici osb

Premessa

Questo scritto nasce dalla ruminazione di alcuni testi dei padri del deserto che hanno nutrito la mia

lectio divina quotidiana per un lungo periodo di tempo. Il fascino di questa letteratura deriva per me

dalla forza con cui ci pone in contatto con le radici del monachesimo, e perciò dalla grande

ricchezza di spunti che è in grado di offrire a chi intende ri-meditare il senso della propria scelta

monastica. Il monachesimo del deserto è certo una forma storicamente precisa, tra le tante che si

sono date lungo i secoli, eppure il suo messaggio è portatore di qualcosa di valido per ogni stagione

e ogni forma di monachesimo. Possiamo dire che i padri del deserto ci sono sempre vicini in quanto

mettono in gioco i fondamentali della scelta monastica cristiana. Forse si può ancora discutere

all’infinito su quali essi siano, ma io credo che su un minimo denominatore si possa essere concordi

in molti. Monaco in fondo, sia che viva immerso nella fitta rete di relazioni di un cenobio, sia che si

apparti nella solitudine di un eremo, è uno che passa la sua vita a lottare con Dio, come Giacobbe, e

in questa lotta si fa istruire da Gesù, fino a lasciarsi vincere da Lui.

Tipico degli apoftegmi è il carattere frammentario e occasionale che sembrerebbe a prima vista da

un lato fornire solo notizie di interesse storico o… archeologico, senza legame con la nostra

attualità, e dall’altro scoraggiare un approccio riflessivo in profondità. Gli studi che si sono

moltiplicati negli ultimi decenni (1) hanno mostrato invece l’alto valore anche teologico-spirituale di

queste testimonianze, soprattutto per il loro radicamento nelle Scritture. Sono esegesi viventi di testi biblici.

Dice un monaco contemporaneo, studioso dei padri: “Chi sono i padri per noi? Sono degli uomini e

delle donne che prima di noi hanno tentato di vivere la Parola di Dio. Nei loro racconti che sono

molto semplici e molto quotidiani, le cose più importanti sono le pieghe dei racconti stessi, i

contorni, cioè laddove noi possiamo percepire questa fatica, questo sforzo di rendere carne la

Parola.” (2)

Anche a una prima lettura corsiva delle collane di questi racconti, per lo più brevi, se ne intuisce la

profondità sapienziale, ma questa prima impressione è come un invito, una sollecitazione a

riprendere la lettura, a meditare con calma gli stessi apoftegmi. Così l’intuizione di quella

profondità prende corpo e diventa possibile, almeno in parte, dare volto ai personaggi, cogliere i

nessi tra una parola e un’altra dello stesso autore, individuare una rete di legami intercorsi tra i vari

padri e discepoli e, pur senza impossibili pretese sistematiche, approfondire alcune tematiche

ricorrenti.

(1) Penso, tra quelli a noi più vicini, ai lavori di L. Regnault, J.C.Guy, L. Mortari, Burton Christie, S. Chialà, L. Cremaschi…

(2) Sabino Chialà in una conferenza a Viboldone, nov. 20072

Dopo una certa navigazione… a mare aperto, la figura su cui mi sono concentrata è quella di abba

Poemen. In queste note mi soffermo anzitutto sul personaggio e le sue qualità che hanno attirato la

mia attenzione; poi esporrò le riflessioni che ho svolto con la sua guida, mettendomi in ascolto di

questo padre del monachesimo che rimane per tutti grande maestro di sapienza evangelica. E’ già

significativo il fatto che la maggior parte delle sue parole è costituita da citazioni o evocazioni di

passi del Vangelo e della S. Scrittura che egli rivolge ai suoi interlocutori.

I. Chi fu Poemen

Di Poemen possediamo una delle più lunghe raccolte della serie alfabetica, oltre ai molti detti

sparsi nelle altre raccolte, e questa abbondanza di testi ci fornisce più notizie, più elementi rispetto

ad altri padri del deserto, per ricostruire un po’ la sua fisionomia e ancor più il suo insegnamento

spirituale. Fu certamente una personalità ricca e complessa, dotata secondo quanto gli riconosceva

il fratello maggiore, abba Anoub, del carisma della parola (3), e al tempo stesso amante del silenzio

e del raccoglimento.

Il racconto n° 8 (4) della raccolta alfabetica sotto il suo nome è un quadro che ci dipinge al vivo, non

senza una certa vena umoristica, la figura di quest’uomo.

Poemen è un anziano che accoglie con gioia e benevolenza l’anziano straniero, famoso e stimato,

venuto da lontano nel desiderio di conoscerlo, ma nel corso dell’incontro, quando il suo ospite si

mette a discorrere di cose spirituali e celesti citando le Scritture, Poemen si sottrae alla

conversazione, spiegando poi a un fratello il suo rifiuto con le seguenti parole:

Lui è dall’alto e parla di cose celesti; ma io sono di quaggiù e parlo di cose terrestri. Se mi

avesse parlato di passioni dell’anima, gli avrei risposto; ma egli mi ha parlato di cose

spirituali che io non conosco.

Dapprima il suo visitatore se ne va mortificato, ma il racconto si conclude con il rientro

dell’anziano straniero che comprende il comportamento di Poemen, lo interroga sulle passioni

dell’anima, e questi è finalmente contento di riprendere a conversare!

Già da questo solo brano si intuisce l’autenticità umana del monaco Poemen, la sua sobrietà, il suo

desiderio che il conversare tra fratelli verta sulle cose essenziali, e… evidentemente a suo avviso,

essenziale per i monaci è precisamente il combattimento quotidiano della vita di fede, la lotta

interiore contro i pensieri o le passioni malvagie. Il monaco cerca Dio, ma non sulle nubi,

inseguendo pensieri sublimi, monaco non è chi frequenta le Sacre Scritture per indugiare in

interminabili discorsi intorno ad esse, ma piuttosto chi impara attraverso le Scritture a fare

attenzione alla profondità terrestre della propria umanità, della propria anima. Una delle istruzioni

più significative di abba Poemen riguarda, a mio parere, quella attenzione a sé stessi, quella capacità

di abitare il proprio cuore che è necessaria a chi desidera incontrare Dio, che nascostamente è già

presente nel cuore.(5) Abba Poemen infatti fu presto universalmente riconosciuto come grande

maestro nel discernimento dei pensieri.

Stile e pedagogia di un abba

Molti fratelli andavano da lui per chiedere il suo aiuto poiché si diffondeva la fama di questo suo

dono singolare, unito a una particolare amabilità nei confronti dei più deboli. Era capace di

(3) P. 108 (d’ora in poi: P. = Poemen)

(4) cfr. il parallelo in X,39

(5) cfr. P. 16: l’anima è tempio di Dio, secondo la tradizionale concezione biblico-paolina e patristica (cfr. L. Mortari,

Vita e Detti… vol I, p.33, nota 42)3

suscitare la confidenza del fratello che non riusciva confessare i suoi pensieri (6) ed era pronto a

rassicurare quello che temeva di disturbarlo (7).

Questo suo servizio di ascolto e “accompagnamento” ha dei tratti degni di nota, dai quali traspare

una sapienza pedagogica sorprendente, valida anche per noi oggi. Non dava mai risposte che

potessero sostituire o anticipare i passi e la capacità di comprensione del fratello stesso, ma

attendeva o cercava di stimolare - se possibile - un movimento da parte sua.

Di fronte a un fratello dubbioso e incerto che gli chiede ripetutamente come comportarsi, pur

vedendo da sé la strada da seguire, non si precipita a dare indicazioni, ma risponde: fa’ come vuoi! (8) e così un po’ alla volta ottiene che il fratello prenda il coraggio e la forza di decidere.

Non proponeva mete impossibili alla concreta persona che aveva davanti, rischiando piuttosto di

apparire, agli occhi degli anziani suoi colleghi, (9) troppo accondiscendente.

Talvolta addirittura ci sorprende per il suo rifiuto categorico ad intervenire.(10)

Il suo singolare carisma di educatore non faceva di lui quello che noi oggi chiamiamo un “leader”.

Certamente non amava assumere ruoli di comando, e a un tale che gli domanda consiglio se

accettare o meno di fare il capo dei suoi fratelli, consiglia vivamente di essere per loro un modello e non un legislatore! (11) Era convinto che la testimonianza concreta della vita ha una forza di

persuasione molto superiore a quella dei precetti, che la fede si trasmette anzitutto mediante

l’incontro con un suo vivo testimone, e che si può imparare a temere Dio solo frequentando un

uomo pervaso dal timore di Dio. (12)

Poemen fu molto amato per la sua tenerezza verso i fratelli più deboli, se un fratello cadeva dal

sonno durante la liturgia delle Vigilie notturne non lo scuoteva per svegliarlo, ma lo lasciava

riposare mettendo la sua testa sulle proprie ginocchia…(13) I peccatori sono per lui, come insegna il Vangelo, dei malati di cui occorre prendersi cura con amore speciale, e spesso negli apoftegmi si

racconta del suo chiaro dissenso nei confronti di quegli anziani che manifestavano intransigenza e

durezza verso gli altri. (14)

D’altra parte Poemen non era duro neanche con loro e non assumeva mai la parte del giudice

superiore ed estraneo, di colui che – in nome della carità – si permette di sentenziare contro gli altri.

E’ classico il caso dell’anziano anacoreta che aveva consigliato l’espulsione dal cenobio di un

fratello che aveva peccato: Poemen riesce ad ammonire il collega usando molta delicatezza,

mediante il semplice racconto di una parabola, spingendolo a riflettere e suscitando così in lui

rammarico e vero pentimento.

Era molto abile nell’aiutare i fratelli in lotta contro i pensieri, riuscendo a smascherare proprio

quelli più sottili e nascosti, che facilmente si annidano anche nel cuore di lottatori sperimentati,

come appunto la superbia, la vanagloria e il disprezzo degli altri. Era persuaso che valesse la pena

non risparmiare gli sforzi nella lotta piuttosto di albergare in sé un pensiero di vanagloria

spirituale.(15) Il mite Poemen era capace di fare quasi violenza a se stesso piuttosto di contristare un fratello. (16)

Eremita, ma… “amico” di san Benedetto

(6)P. 93

(7) P. 58

(8) P. Sup. 2

(9) cfr. il suggestivo racconto di P. 22

(10) P. 113; 173

(11) P. 174

(12) P. 65; 73

(13) P. 92; cfr anche 6; 12; 23; 93

(14) P.6; 62; 70; 131…

(15) P. 110

(16) P.174

Poemen è un eremita di Scete, un grande solitario del deserto, eppure le testimonianze degli

apoftegmi ce lo mostrano muoversi quasi sempre in gruppo, (17) accompagnato da fratelli, e dalle

sue parole, dall’insieme del suo insegnamento si rivela molto sensibile alle relazioni umane. Egli

amava la quiete della solitudine monastica e appare ostinato nel difenderla, ad esempio quando

rifiuta di ricevere il governatore della regione, o ritiene eccessive le pretese dei familiari, o ci tiene

alla sua indipendenza anche economica per evitare fastidi.(18) Eppure lo vediamo altrettanto attento

a evitare la ricerca di una vita semplicemente comoda e tranquilla; è molto significativa a questo

proposito la sua “esegesi” delle parole dette da Gesù alla vigilia della Passione “Chi ha un mantello

lo venda e compri una spada!” così Poemen interpreta: Chi ha quiete, la lasci e prenda la via

stretta!”(19) Chi intraprende la vita monastica deve guardarsi dal fuggire la molteplicità delle

relazioni per attaccamento al quieto vivere e soprattutto al benessere. (20)

Poemen ricorda il pensiero di un anziano secondo cui Dio accorda la sua grazia a un fratello che

cerca la virtù, solo se questi non sta da solo, ma accetta di condividere con un altro i suoi sforzi. A uno che gli chiedeva il permesso di abitare in un luogo ideale per la quiete risponde: Dimora dove non rechi danno al tuo fratello!(21)

Era visitato anche da laici che venivano a lui dalla città, ed egli si dimostra verso di loro attento e

umile, capace di ricevere oltre che di dire una parola. Emblematico l’episodio che narra come di

fronte a molti fratelli venuti per ricevere da lui una parola, Poemen sta in silenzio e spinge a parlare un laico presente, a edificazioni di tutti! (22)

In un inciso di passaggio all’interno di un apoftegma della serie alfabetica sotto il nome di Poemen

leggiamo che …era celebre in tutta la regione, e non usciva dalla sua cella…(23) E’ un particolare

suggestivo che può avvicinare l’abba del deserto di Scete a San Benedetto: anche lui, secondo la

biografia di Gregorio Magno, divenne famoso nella regione pur senza uscire di cella,(24) e nel suo

nascondimento sapeva vedere a distanza quello che agli altri non appariva!

Più di un motivo mi porta ad avvicinare la sua figura a quella di S. Benedetto, il quale certamente

conosceva bene e forse prediligeva tra i “Verba seniorum” quelli di Poemen: di lui infatti troviamo

nella Regola alcune tracce: un apoftegma citato alla lettera(25) nella sentenza che il vino non è cosa

da monaci; la sottolineatura della concordia necessaria tra cuore e lingua che troviamo anche in

Benedetto in vari contesti (26).

Può essere significativo che l’apoftegma di Poemen citato espressamente da Benedetto verta su

cosa fa il monaco, può trattarsi di un segnale del rilievo che per Benedetto aveva il pensiero di abba

Poemen, e dei padri del deserto in genere, precisamente a proposito di cosa significa essere monaci.

Potrebbe essere una spia di quel retroterra di immagini, pensieri, modelli di vita che Benedetto

aveva in mente quando ideava la sua regola. Certamente nella sua organizzazione della validissima

stirpe dei cenobiti si differenziava espressamente dall’ideale anacoretico, eppure in quella

dimensione della Regola che riguarda la formazione interiore del monaco, l’impronta del

monachesimo del deserto è piuttosto evidente. A mio avviso il cenobita secondo lo spirito di san

(17) P. 4

(18) cfr. P. 5; 9; 10; 140

(19) P. 112; cfr. P. 44; 48; 125

(20) P. 38; 40; 57; 181

(21) P. 151; 158; 159

(22) P. 109

(23) P.90

(24) Gregorio Magno, II Dialoghi, I, 8; III, 1; VII, 1; XI, 1, ecc.

(25) Poemen 19 citato in RB 40,6; anche il pensiero secondo cui il lavoro dei campi non è da monaci (P. 22) trova forse

un’eco nella Regola di Benedetto (RB 48,7) secondo la quale il lavoro dei campi è per i monaci un’eventuale necessità

di cui non rattristarsi, ma in sé è un fatto inconsueto.

(26) P. 1(suppl.); 63; 164; RB 4, 28; 19,7 (quest’ultimo a proposito della preghiera)

Benedetto ha un’anima (o un colore dell’anima) in sintonia profonda con il monaco del deserto, e

in modo particolare con quel tipo di monaco che fu Poemen.

Ma è soprattutto una somiglianza di fondo ad accomunare i due abba, una sensibilità che si coglie

ad esempio quando, interrogato a proposito del digiuno, Poemen risponde semplicemente

consigliando la sobrietà nel cibo, pur avendo sperimentato personalmente un’ascesi più severa. Egli

dimostra così quell’equilibrio e quella saggezza che saranno l’anima della discretio benedettina.

San Benedetto infatti, proprio sullo stesso tema, da un lato non propone ai suoi monaci grandi

digiuni, dall’altro è molto severo a proposito dell’ingordigia. Similmente in Poemen leggiamo:

…Vorrei che chi mangia ogni giorno mangiasse poco, così da non saziarsi. (…)

tutto questo (digiuno) hanno sperimentato i padri nella loro forza, ma hanno trovato

preferibile mangiare ogni giorno in piccola quantità, e ci hanno trasmesso la via regale, ed

essa è leggera. (27)

Se, specialmente i primi apoftegmi della raccolta, ci mostrano un Poemen rigorosamente impegnato

nella vita ascetica, scrupolosamente obbediente al suo anziano che gli raccomanda di essere come

morto al mondo, lo troviamo più avanti osservare a chi manifestava troppa durezza: Noi non

abbiamo imparato a uccidere il corpo, ma le passioni! (28)

La vita monastica esige un rigore che non consiste nell’eccesso di pratiche ascetiche, ma piuttosto

nella ricerca quotidiana di obbedire al vangelo dell’amore. E’ il giogo leggero, la severità del

discorso della montagna, di cui troviamo nei detti di Poemen (29) e nella regola di Benedetto

continui richiami.

Poemen insegna che la durezza o gli eccessi nell’ascesi, che sono facilmente espressione e

affermazione ostinata della volontà propria, impediscono letteralmente di seguire il Vangelo:

La fame e il sonno ci impediscono di vedere le piccole cose.

Il padre Poemen sentì parlare di uno che resisteva sei giorni senza mangiare, e che soleva adirarsi.

Disse allora l’anziano: “Ha imparato a sopprimere il cibo, ma non ha imparato a cacciare l’ira!”

Disse ancora: Tutti gli eccessi vengono dai demoni.

Diceva: Molti sono diventati forti, ma pochi senza irritarsi.

Abba Poemen disse: “Molti dei nostri Padri divennero valorosi nell’ascesi. Ma in finezza di

pensieri nella preghiera, uno qua e uno là. (30)

Pensieri come questi rivelano che per Poemen la vita monastica non consiste nel perseguire un

proprio progetto di santificazione, magari difficile e arduo, a partire da sé, ma piuttosto nella ricerca

di lasciare agire in sé il paziente, quotidiano lavoro dello Spirito che condurrà a trasformare,

rigenerare il cuore. Il senso della lotta contro le passioni malvagie non è uno sforzo titanico di

dominio di sé o di conquista della virtù, ma la fatica di quel profondo atteggiamento di attenzione a

Dio che rende vigili su di sé e consente di accogliere a poco a poco l’identità umana nuova che lo

Spirito di Gesù crea. Da Lui è generato infatti il cuore nuovo, non più orgoglioso e arrogante ma

mite e misericordioso, non più superbo e presuntuoso ma umile e pieno di carità.

(27)P. 31 (cfr. RB 39,8) cfr. anche il detto molto simile di Sincletica 15

(28) P. 184

(29) ad es. P. 131

(30) P. 132; 16 sup.; 129; 133; 106.

II. Il filo conduttore: la vigilanza

Abba Poemen diceva spesso: “Noi non abbiamo bisogno che di una mente vigile”.(31)

Una parola come questa, anche se fosse rimasta anonima, non si farebbe fatica ad attribuirla ad abba

Poemen, tanto bene lo rappresenta. Tra i suoi detti non troviamo esclusivamente parole in risposta a

casi, situazioni particolari e interrogativi che i fratelli gli sottopongono, ma qua e là abbiamo anche

delle specie di sentenze sapienziali di portata più ampia, o talvolta addirittura delle brevi istruzioni

ai discepoli su temi determinati.

La parola citata era ripetuta spesso dall’anziano, dunque corrispondeva a un convincimento

profondo, era una specie di ammonizione sulla quale riteneva opportuno insistere con i suoi fratelli.

Questo invito dell’abba alla vigilanza ci ricorda anzitutto la raccomandazione fatta da Gesù ai suoi

discepoli prima della sua “partenza”, a essere desti, pronti, attenti a vivere la crisi dell’Ora presente

in tutto il suo significato: come resistenza nelle prove e persecuzioni, come testimonianza, come

preparazione del cuore nell’attesa di Colui-che-viene. Nella Chiesa i monaci si sono sentiti dagli

inizi particolarmente toccati da questo invito di Gesù a vegliare e pregare, e hanno voluto fare della

propria vita un’obbedienza a questo “comandamento”.

Nella tradizione monastica sono specialmente i padri della Filocalia coloro che hanno sottolineato

l’importanza della nepsis e hanno insegnato a coltivare quell’aspetto essenziale alla vigilanza che è

la virtù della sobrietà, o custodia del cuore, virtù-cardine di tutto l’edificio spirituale, intesa come

capacità di orientare al Signore tutte le energie della mente e del cuore. (32)

Ma cos’è per Poemen la vigilanza? In che cosa consiste più precisamente questa virtù che egli

ritiene come l’unica cosa di cui c’è bisogno?

Si tratta di un’attitudine complessa e certamente collegata con le virtù teologali che identificano il

cristiano, e il desiderio di esplorare questo tema secondo l’insegnamento di abba Poemen è stato il

filo conduttore di queste riflessioni. L’articolazione è in tre svolgimenti, di cui il primo ha un

rapporto più esplicito e diretto con il tema della vigilanza, il secondo e il terzo prendono avvio dallo

stesso, ma si sviluppano poi con una certa autonomia. Il collegamento principale dell’insieme resta

l’intento di rileggere oggi un’istruzione antica e sapiente su punti di primaria importanza per la

qualità della nostra vita cristiana e monastica, con particolare attenzione a quella cenobitica.

1. Raccoglimento

2. Silenzio

3. Lutto

1. Il raccoglimento: la prima virtù

1.1. La distrazione di Poemen e la radice dei mali.

Nel primo apoftegma della raccolta alfabetica sotto il suo nome si racconta del giovane Poemen, e

probabilmente l’episodio è collocato non a caso in questa posizione quasi di “titolo”,

programmatica. Egli dunque va a visitare un anziano per interrogarlo su tre pensieri, ma poi ne

dimentica uno. Solo quando è di nuovo nella propria cella se ne ricorda, e senza temere la fatica di

tornare sui suoi passi per un lungo tragitto, si reca nuovamente dall’anziano. Questi alla fine fa di

lui un grande elogio e insieme una profezia: “pastore di greggi, il tuo nome sarà famoso in tutta la

terra d’Egitto”.

(31) P. 135

(32) cfr. M. Rupnik, Il discernimento, II, p. 12ss7

Poemen si comporta nei confronti dei propri pensieri come il pastore del Vangelo che raduna il suo

gregge e riconduce all’ovile la pecorella smarrita. Sarà pastore di altri - sembra suggerire il racconto

- perché ha imparato ad essere pastore dei suoi pensieri; coltivando l’arte della custodia dei

pensieri, del raccoglimento della mente diventerà capace di guidare anche altri sulla stessa strada.

Vediamo qui il giovane monaco impegnato nella fatica e nel desiderio di raccogliere e porre i propri

pensieri sotto lo sguardo di Dio, secondo un’attitudine frequente nei salmi: Davanti a te i pensieri

del mio cuore… Provami e conosci i miei pensieri…(33)

Più avanti nella raccolta troviamo una parola-sentenza del monaco (ormai divenuto abba)

certamente ritenuta importante dalla tradizione che ce la consegna ripetutamente: Disse abba

Poemen: Il principio dei mali è la distrazione.(34)

Forse quando S. Benedetto scriveva il primo gradino della scala dell’umiltà, invitando il monaco a

fuggire anzitutto la dimenticanza-dissipazione (oblivionem) era ispirato da questo apoftegma di

abba Poemen! In ogni caso i due sono concordi nel porre alla base della conversione monastica una

lotta specifica contro questa radice del male.

Al principio della conversione monastica non sta la lotta, perché “in Principio” è sempre la Parola,

la chiamata di Dio alla vita e alla sua pienezza, e infatti San Benedetto apre la sua Regola dicendo:

Ascolta! Ma proprio nell’intraprendere con serietà la strada che ri-conduce a Dio a partire dalla

propria lontananza, il monaco si accorge presto della fatica dovuta a un cuore diviso, a una mente

incline alla dispersione piuttosto che spontaneamente attenta a Lui.

L’originale greco dell’apoftegma citato usa il vocabolo dal verbo“perispào”, quello che nel brano di

Luca su Marta e Maria indica l’atteggiamento, il cuore diviso e agitato di Marta nel suo

servizio;(35) è la tendenza a disperdere il cuore (la mente) in molte direzioni così da fargli perdere divista l’Unica cosa di cui c’è bisogno.

Da sempre e per tutti è difficile vincere questa debolezza, anche perché si innesta nella naturale

mobilità e instabilità della mente umana, nella sua straordinaria versatilità che è anzitutto un valore.

In ogni modo forse oggi è particolarmente difficile aspirare all’unità e al raccoglimento interiore

nonché lottare contro il vizio opposto: risulta un’impresa quasi impossibile nella nostra società

multimediale che, oltre a offrire sempre nuove opportunità di crescita, fornisce anche inesauribili

fonti di distrazione ed evasione.

Secondo Poemen lo spirito che tende a disperdersi nella molteplicità e vanità delle cose è

addirittura come se andasse lentamente verso il suicidio. Un giorno disse al fratello Anoub:

“Distogli i tuoi occhi perché non vedano la vanità, poiché la trascuratezza può uccidere delle

anime.” (36)

Ma in che cosa consiste il pericolo, la dannosità di questa inclinazione?

E’ interessante e del tutto in sintonia con lo spirito dei padri del deserto, la rilettura che farà san

Bernardo del I gradino di umiltà nel suo commento al capitolo di san Benedetto.(37) Secondo lui

“l’origine prima del peccato” si chiama curiosità e ne parla proprio a proposito di Eva e della

dinamica sottile che la conduce a lasciarsi vincere dal serpente seduttore. Secondo Bernardo la

debolezza radicale in gioco è una disattenzione a sé stessi, un difetto di conoscenza di sé. Attraverso

la dissipazione dei sensi esteriori il curioso non si cura di sapere in quali condizioni ha lasciato sé

stesso interiormente, e non custodisce il cuore, ovvero - secondo la Scrittura - l’organo da cui

(33) cfr. Sl. 18, 15; 138,23

(34) P. 43 (cfr. II, 12; N 65: ” la radice di tutti i mali è la dimenticanza”). E’ un luogo classico della spiritualità antica.

(35) Marta invece era distolta per i molti servizi (Lc. 10,40)

(36) P. 172 fa eco qui a un versetto del salmo (Ps.118,37) in cui però è Dio stesso che viene supplicato dall’orante:

Distogli i miei occhi dalle cose vane, fammi vivere sulla tua via. A dire, forse, che occorre al fratello collaborare con

Dio in questo lavoro di custodia dei sensi e del cuore!

(37) Bernardo di Clairvaux, I gradi dell’umiltà e della superbia, X, 28ss.8

promana la vita.(38) La tendenza - per sé non cattiva - che porta l’uomo fuori verso l’osservazione

attenta di persone e cose, diviene incontrollata al punto che in essa si nasconde e opera un’altra

tendenza invece molto pericolosa: quella a fuggire se stesso, a disperdersi, a rinunciare alla fatica di

quel rimanere-presso-di-sé che è necessario al rimanere-presso-Dio, per far memoria della sua

Parola, custodirla interiormente.

Non si può certo generalizzare a proposito del peccato della curiosità, perché sappiamo bene che

esiste una curiosità buona, legittima, un desiderio di conoscere e sapere che ha la sua sorgente

ultima nella stessa sapienza divina; eppure la tradizione monastica si caratterizza anche per una

certa volontaria “ignoranza”, e non solo nel filone del monachesimo illetterato, motivata dal

desiderio di concentrarsi in profondità su ciò che per la vita umana è essenziale sapere. (39) I padri

del deserto sono estremamente radicali nel dirigere la propria e altrui attenzione su ciò che è “utile

per la salvezza”, su ciò che alla singola persona, nel suo specifico rapporto con Dio, concretamente

giova conoscere.(40)

Se l’essere monaco non consiste in questa o quell’impresa determinata, ma - semplicemente – nel

fatto di cercare il Signore e stare alla sua presenza, allora diviene di primaria importanza per lui il

lavoro su di sé, prestare una attenzione puntuale all’universo dei pensieri, al mondo interiore che

continuamente e in molti modi è portato invece a fuggire. Evidentemente c’è un abisso tra un

occuparsi di sé ego-centrato e quel conoscere se stessi in Dio, l’habitare secum sotto il suo sguardo,

di cui fece esperienza anche Benedetto, ma appunto la fatica e il percorso della vita monastica

consiste nel tragitto dall’una all’altra di queste due cose. E i padri del deserto sono guide

insuperabili in questo itinerario…

Poemen in particolare può essere per noi maestro nella lotta contro il primo dei vizi e nel lavoro del

raccoglimento dei pensieri, cioè in quell’arte mai completamente conquistata della conoscenza di

sé, che non può essere separata dalla conoscenza e dall’amore di Dio e del prossimo.

1.2. La lotta di Poemen contro la radice dei mali.

Si racconta di abba Poemen che ogni volta che doveva partire per recarsi all’assemblea, si sedeva

in disparte, per riordinare i suoi pensieri, per circa un’ora; poi partiva.(41)

Può sorprendere una simile consuetudine in un monaco del deserto: già immerso quotidianamente

nella solitudine che bisogno c’è per lui di fermarsi un’ora in disparte prima di andare alla

celebrazione liturgica? In realtà il solitario sa, ancor più di chi vive in mezzo alla gente, quanto

possa essere affollato l’universo interiore, soprattutto quanto sia facilmente disordinato, pieno di

conflitti e contraddizioni. La situazione esteriore di solitudine infatti favorisce non immediatamente

la pace o l’unità del cuore, quanto l’emergere alla coscienza di tutto il contrario!

Lo stesso Poemen che da giovane si era allenato a raccogliere diligentemente i pensieri da rivelare e

far discernere all’anziano, ora lo vediamo impegnato probabilmente nello stesso esercizio, e in ogni

modo a lavorare da solo con il suo mondo interiore: pensieri, suggestioni, sentimenti,

preoccupazioni, tentazioni… La mente, il cuore assediato, ingombrato, o anche semplicemente

ricolmo di sentimenti, voci e suggestioni molteplici, fa fatica a percepire e accogliere la Parola del

(38) id.; Prov. 4,23

(39) cfr. il “scienter nescius et sapienter indoctus” del giovane Benedetto secondo il racconto di Gregorio Magno (II

Dialoghi, prol.).

(40) Abba Antonio si sentì dire: Bada a te stesso, quando fu tentato da una curiosità di conoscere che non gli era utile(A.2)

(41) P. 32 // XI,22; simile Giovanni Nano 35, del quale Poemen aveva grande stima (P. 74)

Signore. In queste lunghe soste silenziose l’abba cerca di setacciare, dipanare (42) i pensieri del

cuore, tutto ciò che porta dentro, con lo scopo di prepararsi alla celebrazione liturgica con i fratelli.

Poemen dunque pratica un esercizio interiore di attenzione che possiamo intendere come ricerca di

dare un nome alle cose, guardarle, prenderle in mano così come sono. Tale lavoro probabilmente lo

aiuta ad essere presente più pienamente, con tutto se stesso all’evento a cui si prepara, e perciò lo

rende capace di una esposizione, una consegna più vera e consapevole di sé nelle mani di Dio.

L’abba infatti, subito dopo questa sosta, parte per la sinassi liturgica coi fratelli, il momento a cui

converge tutta la settimana del monaco.

I pensieri con cui il monaco ha a che fare sono spesso non solo una realtà disordinata, ma anche

negativa e dolorosa, sono ferite che bruciano e fanno male, sono essi stessi dei nemici contro cui

occorre sostenere un combattimento: demoni sono chiamati da Evagrio e dai padri del deserto i

pensieri malvagi. E’ molto suggestivo come Poemen descrive in tal senso la lotta del monaco del

deserto:

Disse ancora: E’ scritto, “Come la cerva anela alle fonti delle acque, così l’anima mia brama

te o Dio”. In effetti i cervi nel deserto divorano molti rettili, e quando il veleno li brucia,

bramano di venire alle acque, perché bevendo placano l’arsura del veleno dei rettili; allo

stesso modo i monaci che dimorano nel deserto, sono bruciati dal veleno dei malvagi demoni

e bramano il sabato e la domenica per venire alle sorgenti delle acque, cioè al Corpo e al

Sangue del Signore, per essere così purificati dall’amarezza del Maligno.” (43)

Lo stesso esercizio di attenzione, raccolta e vaglio dei pensieri probabilmente consente a Poemen di

conoscere meglio, sentire anche tutta l’amarezza e il bruciore del veleno che i morsi dei nemici

hanno provocato. In quest’ultimo apoftegma vediamo come quell’esercizio trova il suo

completamento, la sua giusta prospettiva nell’intensità di questo desiderio, di questa fame e sete di

Dio, di partecipare al Corpo e Sangue del Signore. Poemen, pure impegnato con somma diligenza

nel suo raccoglimento, tuttavia confida che soltanto la comunione con Lui, la sua Presenza potrà

agire, purificare, liberare fino in fondo la sua interiorità ferita e assetata di consolazione.

1.3. Raccoglimento e cella: domande all’abba.

Interessante è leggere alcuni detti in cui l’abba è interrogato su questo argomento, si tratta di fratelli

che fanno fatica a concentrarsi, che sperimentano a un certo punto la gioia della quiete monastica

ma poi… non riescono a custodirla più di tanto e ne sono scoraggiati. In effetti non si percorre mai

o quasi mai da soli questa strada, occorre un compagno, un fratello maggiore, un anziano che aiuti

mediante il dialogo a riconoscere i pensieri, a nominarli e a metterli in ordine. Nei detti dei padri

troviamo vari esempi di questi dialoghi istruttivi.

La cella, il luogo che per eccellenza favorisce raccoglimento e concentrazione, fino ad esserne un

simbolo, diviene spesso oggetto di conversazione tra i monaci.

E’ detto che Poemen non usciva dalla sua cella, tuttavia nelle sue parole non si trova mai una

esaltazione esagerata della cella, (44) ma piuttosto l’invito a riflettere in profondità su come la cella debba essere vissuta.

(42) cfr. i verbi usati nelle due versioni del francese: trier = selezionare, smistare, e dèmelér = sbrogliare, separare,dipanare (trad. Regnault)

(43) P. 30 (e XVIII,17)

(44) in lui non troviamo quella attribuzione di valore quasi assoluto alla cella presente in taluni apoftegmi, cfr. ad

esempio Mosè 6: “…Va’, resta seduto nella tua cella, e la tua cella t’insegnerà ogni cosa”.

Egli racconta di un fratello che un giorno era andato a chiedere consiglio a un anziano (abba

Simone) sulla fatica a vincere la dissipazione e a trovare pace. Il fratello è angustiato dalla difficoltà

a custodire il raccoglimento della cella quando ne deve uscire e a ritrovarlo quando vi rientra. (45)

Abba Poemen disse che un fratello andò a interrogare abba Simone così: “Se io esco dalla

mia cella e incontro mio fratello che si dissipa, io mi dissipo con lui; e se lo trovo a ridere, io

rido con lui; ma quando poi rientro nella mia cella, non posso trovare pace”. L’anziano gli

disse: “Così, quando esci dalla tua cella, tu ridi con chi vedi ridere, tu parli con chi vedi

parlare, e poi rientrando nella tua cella tu vuoi ritrovarti com’eri prima?” Il fratello disse:

“Ma che fare?”. E l’anziano gli diede questa risposta: “Di dentro, custodisci la vigilanza; di

fuori, custodisci la vigilanza”.

La conclusione dell’anziano è un imperativo semplice e senza commenti, che sembra non

rispondere alla difficoltà del giovane. L’anziano, secondo uno stile caratteristico della pedagogia dei

padri, ripete dapprima parola per parola la domanda posta dal giovane invitandolo così

semplicemente a riflettere su di essa, a “pesare” le cose da lui stesso dette. Lo porta in tal modo a

smascherare una semplice verità: se uscendo dalla cella egli si lascia vincere dalla dissipazione, non

può rientrare e trovare il raccoglimento, perché i muri della cella non sono una bacchetta magica

che automaticamente “crea” uno stato interiore. Se è vero che l’uscire dissipa facilmente, come

anche abba Antonio diceva: il monaco fuori di cella è come un pesce fuor d’acqua(46), tuttavia lo

stare dentro (o il ritornarvi) per sé non basta a garantire il raccoglimento.

Il giovane è messo così di fronte a sé stesso, a ciò che veramente vuole, e può allora accogliere la

risposta finale dell’anziano, che lo invita a custodire la vigilanza sia dentro, sia fuori dalle mura

della cella.

Ineliminabile è sempre la decisione. I padri sono grandi assertori del ruolo insostituibile della

volontà personale, senza la quale il Signore stesso sembra impotente a intervenire in nostro favore.

Se il raccoglimento interiore è un dono, che non dipende dalle circostanze e dal luogo fisico in cui

ci si trova, occorre però volerlo con tutto sé stessi, disporsi in modo da poterlo ricevere dal Signore.

Abba Poemen ha detto: “Se l’anima si separa da ogni amante della discussione,

dall’agitazione e turbamento umani, lo Spirito di Dio sopraggiunge in lei e allora potrà

generare, lei che era sterile”.(47)

Se il frutto, la fecondità dell’anima è data dalla presenza e dall’agire dello Spirito del Signore,

occorre però una preparazione, una sintonia previa tra i due, affinché l’incontro fruttuoso avvenga.

Questa disposizione al raccoglimento, questo preciso volere da parte del monaco coincide spesso

negli apoftegmi, in concreto, con la lotta contro le passioni, in particolare l’ira e il rancore verso gli

altri. L’ira inveterata - infatti - acceca gli occhi del cuore e impedisce all’anima la preghiera.(48)

Eppure i padri sono contemporaneamente molto sensibili alla fatica speciale dei fratelli su questo

fronte, e mostrano come il far leva sulla volontà non deve divenire mai una tensione eccessiva o un volontarismo. Significativo un detto di Cronio(49) ove si racconta di un fratello incapace di vincere

la dissipazione; questi viene incoraggiato dall’anziano, attraverso un’originale rilettura di un

episodio biblico, a perseguire lo sforzo veramente importante sopra ogni altro, quello verso

(45) P. 137 Questo racconto può essere accostato a un altro in cui una difficoltà simile è vissuta dallo stesso Poemen, in età giovanile: XI,26

(46) Cfr. anche il detto della serie sistematica VII, 30

(47) P. 18 sup. (cfr. Cronio 1; Longino 5: una serie di apoftegmi è accomunata da una originale esegesi allegorica di 2Re 4, 8ss, secondo cui l’anima - come la Sunamita - non può accogliere la visita dello Spirito - Eliseo - e così divenire feconda, se non è pura da ira, turbamento e contese.)

(48) cfr. P.L., De Vitis patrum VII, Verba Seniorum, 1055

(49) Cronio 2 che si riferisce ai testi biblici di 1 Sam. 5,1ss. e Isaia 30,1511

l’abbandono confidente in Dio. Consapevoli che la lotta contro le passioni è normalmente superiore

alle nostre forze, ciò che occorre non è anzitutto spremere una concentrazione di energie spesso

impossibile, quanto pazientemente, sempre di nuovo ricordare, volgere umilmente e rettamente lo

sguardo del cuore a Lui, in cerca del suo aiuto. Allora questa strada è aperta a tutti coloro che

realmente e sinceramente lo desiderano.(50)

P. ricordava l’ammonizione di abba Ammona, secondo il quale è possibile perfino passare cento

anni in cella senza aver imparato come ci si deve stare! E un giorno un fratello gli domanda: come

devo vivere in cella?(51)

Ciò che si fa (e che si vede fare, sottolinea l’abba) in cella è molto semplice: lavoro manuale,

nutrimento necessario, silenzio e meditazione. Ma Poemen continua:

… quanto al progresso segreto nella cella, è portare il biasimo di sé in qualunque luogo si

vada, osservare le ore dell’ufficio e non trascurare le cose nascoste. E se accade che in un

certo tempo tu sei senza lavoro manuale, mettiti al tuo ufficio e compilo senza turbamento.

Alla fine otterrai una buona compagnia e sarai lontano da quella malvagia. (id.)

Alla domanda impegnativa del giovane che vuole realmente maturare, crescere nella sua vita

monastica, Poemen risponde suggerendo, per mezzo di esempi concreti, una via da percorrere e al

tempo stesso i segnali che possono indicare se quella intrapresa è giusta.

Notiamo anzitutto la finale dell’apoftegma che indica con estrema semplicità lo scopo di questa via:

imparare a poco a poco, certamente anche attraverso molte lotte e sconfitte, a godere della buona

compagnia del Signore e ad allontanare quella dei nemici. La ricerca della solitudine, la cella come

simbolo della vita monastica, e in essa il raccoglimento come virtù-base, non hanno altro significato

da questo.

La via del progresso dunque comporta il biasimo di sé da portare in qualunque luogo. Occorre al

monaco prima di tutto allontanare ogni spirito di orgoglio, la tentazione di una solitudine vissuta

come disprezzo degli altri o pretesa conquista delle cose divine. E’ necessario per lui rimanere a

stretto contatto con il proprio essere terra, con la propria miseria, anche con il proprio peccato.(52)Come dirà san Benedetto, l’umiltà (53) è la strada maestra. E’ nel fondo della nostra miseria,

conosciuta e ri-conosciuta, che in realtà incontriamo lo sguardo del Signore.(54) La cella, ovvero

l’abitare con sé stesso sotto lo sguardo di Dio, significa un lungo cammino (mai concluso) di

riconoscimento e accettazione di sé anche nelle parti più oscure di ferite e ambiguità, nella luce

della compassione di Dio che raccoglie, cura e restituisce alla vita la sua creatura.

Accanto a questo invito l’abba raccomanda la fedeltà quotidiana ai propri impegni, anzitutto ai

tempi della preghiera, in modo tale che non si approfitti della vita nascosta per nascondere una

negligenza spirituale e per vivere in modo indisciplinato e capriccioso, perciò ancora una volta egocentrato. Infine la terza indicazione riguarda il sopravvenire di una difficoltà, una contrarietà che

sconvolge il ritmo della giornata: in tal caso il monaco deve guardarsi dall’ansia e dal turbamento

che facilmente si impossessano di lui, e attaccarsi ancor più alla preghiera, in abbandono fiducioso a

Dio.

Altri brevi dialoghi ci aiutano ad andare ancora più in profondità, mettendo in luce un aspetto

importante nella vita del monaco che cerca Dio e la verità del suo cuore.

(50) cfr. in questo senso anche Elia 7: la fatica richiesta è il ricordare, il semplice volgersi al Signore; vedi anche Macario 19.

(51) P. 96; 168

(52) Nell’apoftegma 162 Poemen così sollecita un fratello: “… Entriamo nella nostra cella, restiamoci nel ricordo dei nostri peccati, e il Signore sarà con noi in ogni cosa”.

(53) L’umiltà è per Poemen ciò di cui l’uomo ha bisogno come dell’aria che esce dalle sue narici(49)

(54) Is. 66,2; Sl. 137,612

Abba Poemen disse: Quando un fratello viene da te, e tu ti rendi conto che non hai tratto

profitto dalla sua visita, esamina bene il tuo spirito e vedi quali pensieri avevi prima del suo

arrivo; e allora conoscerai il motivo per cui non hai avuto profitto. Se tu fai così con umiltà e

riflessione, sarai irreprensibile di fronte al tuo prossimo, facendoti carico dei tuoi propri

difetti. In effetti se si vive in cella con questa circospezione, non si sbaglierà, essendo sempre

alla presenza di Dio. A mio avviso, è a partire da qui che si acquista il timore di Dio.(55)

La presenza del fratello è importante e rivelatrice non solo quando è sperimentata come un

aiuto,(56) ma anche quando è sentita come un inciampo.

Questo apoftegma è interessante e ci istruisce attraverso un caso di rapporto fraterno diremmo in

crisi: un fratello probabilmente si lamenta, è infastidito dalla visita ricevuta nella sua cella da un

altro, e in ogni caso non riesce a trarre profitto, cioè a ricevere aiuto, edificazione e perciò trovare

del bene nell’incontro avuto con lui. Poemen invita il fratello a esaminare bene sé stesso, i suoi

pensieri, a fare questo lavoro di umiltà e riflessione, per scoprire la ragione profonda della sua

insoddisfazione nel rapporto con l’altro. L’abba non ritiene di assecondare in questo caso il

sentimento del giovane, ma lo sollecita ancora una volta a fare attenzione a se stesso, e nel caso

concreto intuisce operante in lui la tendenza a scaricare, proiettare sull’altro i propri difetti e a porre

al centro della relazione anzitutto i propri bisogni. La presenza, l’arrivo inatteso del fratello ha

portato allo scoperto un lato debole del giovane, un’immaturità forse inconsapevole che ora l’abba

invita a riconoscere. Proprio il desiderio di crescere, e perciò l’esercizio tipicamente monastico

della attenzione a se stessi nasconde facilmente un’ambiguità e può portare a ragionare

istintivamente in termini di profitto egoistico. Ma in tal modo si diventa incapaci di incontrare

realmente l’altro, perciò di conoscere in verità il Signore.

Il cammino autentico di crescita nella vita monastica, insegnano i padri, ha come pietra miliare

l’attenzione profonda ai pensieri che si albergano in cuore, la cui qualità è sempre decisiva in ordine

al bene o al male per noi di ogni evento che ci possa accadere. Ma occorre dare una speciale

attenzione ai pensieri che riguardano gli altri, i nostri rapporti con i fratelli, il nostro sentire verso di

loro, poiché in definitiva il raccoglimento vero è quello non che mi preserva dall’altro, ma che mi

rende vulnerabile alla sua presenza, mi consente di accoglierlo così com’è mentre vado cercando di

accogliere me stesso così come sono.

Un ultimo detto che vorrei ricordare è curioso perché piuttosto originale nel suo genere. Si trovano

vari apoftegmi dei padri in cui si propongono 3 o più virtù tra le quali l’abba sceglie o invita a

scegliere la migliore.(57) Qui invece Poemen presenta tre azioni che ritiene ugualmente buone, anzi

che possono dirsi la stessa cosa:

Abba P. ha detto. “Se tre (fratelli) sono insieme, e di essi uno custodisce bene il

raccoglimento, il secondo è malato e rende grazie a Dio, e il terzo serve con un pensiero

puro, questi tre compiono la medesima attività”. (58)

Il raccoglimento ben custodito è la medesima azione che vivere la prova della malattia con

rendimento di grazie e il servizio (sottinteso probabilmente: al malato) senza spirito di

protagonismo.

Questi tre fratelli vivono insieme, ci viene presentata così una specie di parabola della comunità

ideale in cui il valore del raccoglimento è relativizzato alla carità, ma anche viceversa, poiché se da

un lato il raccoglimento, l’opera del primo fratello non è disprezzata come inutile perdita di tempo,

(55) P. 175

(56) cfr. Giovanni Nano 18

(57) cfr. ad esempio: Rufo 2; Pambo 3; Giuseppe di Tebe

(58) P. 29 // X,5213

o fuga-estraneazione dalla realtà, dall’altro l’opera degli altri due fratelli non è un agire (o patire) di

qualunque specie, ma è un agire (o patire) che di fatto contiene in sé, presuppone un duro lavoro

interiore sui pensieri del cuore.

E’ difficile infatti, non va da sé che un malato renda grazie a Dio, e chi compie un servizio

facilmente è molto “preso” dal senso della propria buona azione, ancor più che dalla cura per coloro

che serve (cfr. il caso classico di Marta).

Questi fratelli vivendo insieme esprimono l’unica lode e azione di grazie a Dio: chi cerca e

custodisce bene il raccoglimento, chi serve con gioia e libertà di cuore i fratelli, chi porta il suo

patire nella speranza

2. Il silenzio

(o della edificazione della fraternità)

Un giorno, quando abba Isacco era seduto presso abba Poemen, si udì il canto d’un gallo.

Gli chiese: “Ve ne sono qui, abba?” L’anziano gli rispose: “Isacco, perché mi costringi a

parlare? Tu e i tuoi simili ascoltate queste cose. Ma colui che è vigilante, non se ne occupa

affatto.” (59)

Poemen è infastidito dal fratello Isacco che lo provoca a chiacchierare e, approfittando della

confidenza che aveva con lui, non gli risparmia una ammonizione a proposito della vigilanza. Uno

spirito vigilante ha orecchi attenti non a qualunque voce e perciò non ha parole tanto facili.

Troviamo nei suoi detti inviti ripetuti ai fratelli riguardo al silenzio. La troppa facilità a divagare e la

tendenza a verbalizzare ogni pensiero, a inseguire con le parole quasi tutti i moti spontanei della

mente, è per lui un’attitudine particolarmente negativa, che allontana dall’unica cosa di cui

abbiamo bisogno. Siamo ancora vicini al tema del raccoglimento, ma in questa chiave più precisa e

concreta.

L’ascesi del silenzio e l’attenzione all’uso della parola è tra i motivi più ricorrenti nei testi dei padri

del deserto,(60) una pietra di fondamento, un pilastro del loro edificio spirituale. Tra i tanti

ricordiamo il racconto pittoresco di abba Agatone che stette tre anni con un sasso in bocca per

imparare a tacere!(61)

I frequenti richiami che troviamo in questa letteratura al silenzio, alla sobrietà delle parole, alla cura

meticolosa nell’evitare - nel vivere comune - quelle inutili o che costituiscono probabile occasione

di conflitti, possono talvolta sembrarci fuori luogo, troppo lontane dalla nostra moderna sensibilità

all’importanza primaria delle relazioni umane. Una certa rigidità dell’ascesi monastica tradizionale

in questo campo sembra in effetti nascondere un eccesso di sfiducia nei confronti della semplicità e

immediatezza delle relazioni fraterne, e forse è questa sfiducia che ha provocato in tempi più recenti

una reazione opposta, talvolta di completa svalutazione della “osservanza” del silenzio.

E’ vero che il silenzio è difficile, eppure qui sta un elemento nevralgico, cruciale per i monaci, che

non possono farne a meno se vogliono dare spazio interiore alla presenza di Colui che nel parlare

suona silenziosamente all’orecchio del cuore.(62)

I padri del deserto ci offrono l’opportunità di comprendere di nuovo, approfondire un valore come

quello del silenzio, e tra loro Poemen è forse il più persuasivo, proprio perché ci mostrano che esso

(59) P. 107

(60) Al di fuori della letteratura degli apoftegmi, ricordiamo ad es.: Il molto parlare, distraendo lo spirito lo consegna

anche al démone dell’acedia (Diadoco di Foticea, Cent. 96), e in genere la letteratura dell’esicasmo.

Cfr. il bel saggio sul silenzio contemplativo di M.I. Angelini, Un silenzio pieno di sguardo, EDB 1996

(61) Agatone 15

(62) Sermo Spiritus in aure cordis silenter sonat. (S. Gergorio,Commento Morale a Giobbe,V, 50)

non solo non contraddice il nostro bisogno di comunicare, ma è necessario per integrare, dare

profondità alla nostra comunicazione verbale, e ancor più esso sta al fondamento della nostra stessa

parola. Non c’è esclusione reciproca tra silenzio e parola, tra la taciturnitas monastica e il nostro

desiderio di comunicare con gli altri, non c’è antitesi ma tensione feconda fra i due, e sempre, in

ogni circostanza, necessità di discernimento.

I padri stessi infatti riconoscevano che non qualunque silenzio è buono. C’è il silenzio che è un

facile mutismo capace di nascondere sentimenti tutt’altro che edificanti. E non esiste una legge

generale secondo la quale sia sempre meglio tacere piuttosto che parlare. Unica legge per il

monaco, come per il cristiano, è l’amore di Dio: Chi parla per amore di Dio, fa bene, e chi tace per

amore di Dio, lo stesso (63) risponde Poemen a chi gli domanda se è meglio parlare o tacere.

2. 1. La bocca dell’anziano.

Il dono della parola e dell’insegnamento appartiene all’anziano secondo San Benedetto(64),

anche se

quest’ultimo ritiene che spesso Dio può servirsi del fratello più giovane per rivelare ciò che è

meglio(65). Poemen pensa allo stesso modo e con lui tutta la tradizione dei padri del deserto che ci

ha consegnato innumerevoli apoftegmi introdotti dalla domanda: abba, dimmi una parola! Ma

proprio gli stessi coralmente attestano che la sapienza della parola è strettamente intrecciata con la

capacità di silenzio e ascolto che il monaco va maturando, e anzi sgorga precisamente da

quest’ultima.

E’ interessante a questo riguardo un detto di Poemen:

Abba Giuseppe raccontò: Quando eravamo seduti con abba Poemen, egli nominò abba

Agatone. E noi gli dicemmo: E’ giovane, perché lo chiami abba? E abba Poemen disse:

Perché la sua bocca gli ha meritato di essere chiamato abba. (66)

Il giovane Agatone è giudicato anziano a motivo della sua bocca: l’allusione probabile è alla sua

parola precocemente impregnata di saggezza, ma non possiamo dimenticare che la bocca di

Agatone era proprio quella che aveva tenuto dentro di sè un sasso per tre anni! Perciò anziano,

l’essere spiritualmente maturi per Poemen è dato dalla capacità di silenzio e parola,

inseparabilmente. Meglio si dovrebbe dire: l’anzianità si vede da quel silenzio vero e profondo da

cui nasce di volta in volta, con discernimento, la parola buona, appropriata, che sa benedire Dio in

ogni tempo, e che è capace di edificare i fratelli, di dar vita a relazioni buone.

Tra gli anziani che Poemen maggiormente ammirava c’era senza dubbio Pambo, un abba che tutta

la tradizione, a partire da Antonio, riteneva abitato dallo Spirito: era un grande taciturno e - proprio

lui! - riconosciuto dotato del carisma della parola.(67)

Per lui il silenzio era una delle pratiche

corporali più importanti, parlava solo dopo aver lungamente taciuto, era capace di rispondere dopo

quattro giorni a chi gli chiedeva una parola, senza temere di deludere, almeno in un primo tempo,

interlocutori e discepoli.

Poemen ammira Pambo e ne imita l’esempio in molte circostanze. Ama ricordare la risposta da lui

data a un fratello che gli domandava se è bene lodare il prossimo: è meglio tacere.(68) La parola

non va posta superficialmente al servizio della vanità(69), del bisogno eccessivo di compiacersi a

vicenda, se davvero si cerca una autenticità nella relazione fraterna.

(63) P. 147

(64) RB VI,6

(65) (RB 3,3)

(66) P. 61

(67) cfr. P. 150; 75; Pambo 2; Palladio, Historia Lausiaca 10

(68) P. 47

(69) Sul pericolo della vanità Poemen sembra essere piuttosto sensibile (cfr. 55; 66; 110; 138)

Poemen amava tacere in presenza di un fratello maggiore di lui, si racconta che era solito inviare i

suoi visitatori prima dal più anziano abba Anoub, e che alla sua presenza non parlava.(70)

Abbiamo visto come abba Poemen era persuaso che un vero abba insegna con la sua stessa vita,

molto più che con le sue parole o i suoi dettami. Se egli stesso non diviene parola con la sua vita,

perciò anche con il suo silenzio, non ha nulla da insegnare ai suoi discepoli con le parole!

Significativo in tal senso è il suo silenzio quando in qualche caso preferisce astenersi da un

possibile intervento di correzione fraterna. Quando alcuni “colleghi” anziani gli pongono

l’interrogativo su come comportarsi di fronte a un fratello che si vede commettere un peccato, se

devono rimproverarlo, egli risponde:

Quanto a me, se ho bisogno di passare da quella parte, e vedo un fratello commettere un

peccato, io passo oltre senza rimproverarlo. (71)

Se il fratello in questione non è edificato dalla vita stessa dell’anziano, dai frutti buoni della sua

vita “esemplare”, potremmo dire parafrasando il detto dell’abba, probabilmente non lo sarà

nemmeno dalle sue parole di rimprovero.

Si racconta(72) anche della visita che ricevette un giorno da parte di alcuni eretici che si misero a

denigrare l’Arcivescovo di Alessandria: di fronte a ciò Poemen tace, poi fa apparecchiare per loro la

tavola da un fratello e ordina di rimandarli in pace. Il suo silenzio è qui rifiuto di entrare in

polemica, di intavolare discussioni con chi si pone già in posizione ostile, estranea alla comunione

ecclesiale; ma contemporaneamente questo silenzio non è fatto di superbia, o di giudizio e

disprezzo, ma è colmo di rispetto per coloro che pensano diversamente da lui, al punto che si prende

cura di nutrirli e ristorarli quando bussano alla sua porta.

Quando viene interrogato come anziano si sente anche libero di tacere, come nell’esempio già letto,

quando invece di istruire i suoi ospiti, preferisce dare umilmente la parola al secolare là presente, e

riconoscendo la sua santità di vita, additarlo loro come modello.(73)

2. 2. Le parole una fonte di malintesi…ma anche il silenzio…

In un detto l’abba cita alla lettera il logion dell’evangelo di Matteo sull’uso della parola, su cui

saremo giudicati nell’ultimo giorno:

Disse ancora: Se l’uomo si ricordasse della parola della Scrittura: “E’ dalle tue parole che

sarai giustificato, e dalle tue parole che sarai condannato”, egli sceglierebbe piuttosto di

tacere. (74)

Secondo l’ammonizione evangelica le parole sono - nel contesto - il frutto, buono o cattivo, di ciò

che il cuore umano interiormente concepisce, e la severità con cui viene raccomandata la vigilanza

sulle parole deriva dal peso che esse obbiettivamente hanno nell’ambito delle relazioni umane.

Una parola appropriata può guarire e quasi… risuscitare, così come una parola sbagliata può ferire e

perfino uccidere! Molti passi sapienziali della Scrittura raccomandano con severità la massima

prudenza nell’uso della parola,(75) e i padri del monachesimo si fanno recettori sensibili di questa

sapienza. Essi propongono nel silenzio una norma fondamentale della vita del monaco, anzitutto

perché vogliono educare in lui un’umile coscienza di sé e della propria fragilità di fronte al dono

misterioso della parola. Essa è donata all’uomo come l’organo, lo strumento privilegiato del suo

dialogo con Dio e con i propri simili, e perciò è proprio nella parola che si riflette la crisi del suo

rapporto con il Creatore. A cominciare da quando il serpente insinuò nel cuore umano il sospetto

(70) P. 108; cfr. anche P.105

(71) P. 113

(72) P.78

(73) P. 109

(74) P. 42 (Mt. 12, 37)

(75) Pv.18,21; Sir. 5, 10-14… Gc. 3, 1-12 16

che le parole di Dio contengano una ambiguità, tutte le parole che tessono le relazioni umane

divengono una fonte di malintesi. (76)

San Benedetto non era pessimista sull’uomo e la sua capacità di comunicare, eppure invita spesso a

prudenza e sobrietà nell’uso della parola, e quando parla positivamente del valore del silenzio,

inteso come luogo di ascolto della Parola, sottolinea anzitutto il dato di fatto, spiacevole ma

incontestabile per cui, come dice la Scrittura, nel molto parlare non si sfugge il peccato.(77) Il

silenzio è proposto prima di tutto come ascesi di contenimento della parola a motivo di prudenza, di

umile riconoscimento della propria fragilità e ambiguità. E’ sempre bene riflettere e pensare, prima

di parlare, e quando è opportuno parlare, la sobrietà è da preferirsi alla verbosità.

Tuttavia Poemen conosce bene la facilità con cui nel cenobio si fa della stessa osservanza del

silenzio una occasione per giudicare, misurare sé e gli altri; così al giovane preoccupato di far

tacere il proprio fratello che gli racconta pensieri del mondo, l’anziano interpellato risponde di no:

… noi stessi non siamo in grado di osservare questo. Non dovrebbe accadere che dopo aver

chiesto al prossimo di non farlo, noi per primi lo facciamo. (…) Se noi siamo in grado di

tacere, questo è sufficiente per il nostro prossimo. (78)

Bisogna guardarsi con attenzione da questo silenzio falso, solo apparentemente rispettoso della

regola monastica, ma che in realtà nasconde un suo tradimento. Molto chiaro in tal senso è il detto

seguente:

Disse ancora: “C’è un uomo che apparentemente tace, mentre il suo cuore condanna gli

altri; costui parla in continuazione. Al contrario ce n’è un altro che parla dal mattino alla

sera, e che tuttavia custodisce il silenzio, poiché non dice nulla che non abbia utilità

spirituale.”(79)

Quel silenzio che nasconde pensieri di disprezzo, sfiducia, sospetto equivale a una chiacchiera

interminabile, e d’altra parte quel parlare, anche prolungato, ma che nasce da sentimenti buoni ed è

capace di suscitarli attorno a sé, è un parlare che custodisce il silenzio, poiché è ordinato, allo stesso

modo del silenzio vero, all’amore, che sempre si nutre di umiltà, pazienza, lavoro su di sé.

In effetti se la verbosità incontrollata conduce al peccato, non meno pericolosa sembra essere la

stessa pratica del silenzio, in quanto esposta - come ogni altra pratica ascetica - a questa tentazione,

incline cioè a riempirsi di presunzione e di giudizio sul prossimo. Si tratta per Poemen, come

abbiamo visto, dell’attitudine peccaminosa più grave, dell’insidia più pericolosa per il monaco, o

per chiunque sia impegnato seriamente nella vita spirituale.

2.3. Una curiosa identificazione

Se dunque è vero che non si impara in fretta la sapienza della parola, è altrettanto vero che non si

impara presto neanche il silenzio, quello profondo del cuore che sa fare spazio dentro di sé per

accogliere, assimilare e ricevere il nutrimento della Parola vivente del Signore. Questo silenzio

comporta un esercizio, una complessa fatica interiore di cui i padri del deserto sono maestri

incomparabili.

Poemen è molto esigente nel proporre un esercizio ascetico del silenzio, anche se non chiede a

nessuno dei suoi discepoli di stare tre anni con un sasso in bocca, ed è molto avvertito sulle facili

ambiguità di un silenzio forzato e solo esteriore. Egli tende a sottolineare il lavoro del cuore, la

(76) cfr. Antoine de St. Exupery, Il Piccolo Principe (le parole della volpe al bambino)

(77) RB 6; 7,56…

(78) XV, 59

(79) P. 2717

fatica necessaria a maturare la realtà interiore e profonda del silenzio e perciò normalmente spiega il

significato della osservanza che nelle varie circostanze chiede.

Abbiamo visto la facilità con cui Poemen si sottraeva alla conversazione di chi parlava di cose

spirituali e celesti, e invece la sua disponibilità cordiale a discorrere coi fratelli delle passioni

dell’anima (80) e quell’episodio era emblematico anche in tal senso: l’anziano ama il silenzio, ma si

lascia “interrompere” volentieri dai fratelli che desiderano esprimere le loro fatiche nella lotta della

vita monastica. Verso la fine dello stesso apoftegma, quando Poemen invita il fratello a parlare, lo

fa con le parole del salmo 80 con cui il Signore invita il popolo a nutrirsi del cibo della sua Parola:

“Apri la bocca su queste cose, e io la riempirò di beni”. E’ suggestiva l’identificazione operata da

Poemen tra la bocca che serve a parlare delle passioni dell’anima e la bocca che mangia il

nutrimento della Parola. Sembra insomma dirci Poemen che il fratello, se per ricevere il nutrimento

della parola deve necessariamente tacere e ascoltare, in realtà non può realizzare questo senza

parlare, senza dare libero sfogo a ciò che gli pesa nel cuore, davanti a qualcuno che sia in grado di

capirlo e aiutarlo.

A una attenta lettura di questo racconto si riceve l’impressione forte di una profonda affinità sentita

da Poemen tra il silenzio dell’ascolto e la parola del dialogo fraterno e del reciproco aiuto, come di

una cosa che tende a confluire naturalmente nell’altra.

A Poemen non era stato comandato, come ad Arsenio, di fuggire gli uomini e la loro conversazione.

Noi non abbiamo imparato a chiudere la porta di legno, ma piuttosto la porta della lingua(81)

risponde a un fratello timoroso di disturbare l’abba con il suo bisogno di parlare in tempo di

quaresima. Così mentre l’abba richiama al giovane l’importanza preferenziale del silenzio, gli

spiega e gli dimostra con i fatti che questa predilezione non può mai essere una chiusura del cuore

al fratello nel bisogno. Non solo il silenzio buono non è rinuncia alla relazione con lui, ma è un

servizio alla carità, un modo per propiziare la relazione più vera e profonda che sgorga dalla carità

di Dio e conduce ad essa. Il silenzio che abba Poemen coltiva personalmente (anche in quaresima) è

infatti quello che lo prepara ad ascoltare amorevolmente il fratello, è una via non di chiusura, ma di

apertura e disponibilità all’altro.

2.4. Per i cenobiti: il “bellissimo silenzio” e la parola che edifica

Diversi apoftegmi di Poemen riguardano il tema del silenzio in relazione alla vita cenobitica. E’

interessante la risposta da lui data a un cenobita che gli domanda cosa deve fare : Custodisci il

silenzio e non stimare te stesso.(82)

Proprio il silenzio viene raccomandate al fratello che fa vita comune, come a dire in fondo che la

relazione fraterna si edifica su questa base, ha bisogno di questa terra, di questa atmosfera per

vivere, e subito si specifica che tale silenzio deve essere intriso di umiltà(83): solo così il fratello può

vivere insieme agli altri.

Diceva anche: Se tu sei silenzioso, avrai riposo in qualunque luogo tu dimori.(84)

La capacità di custodire il silenzio, perciò tra l’altro di tenere i segreti, di ascoltare con attenzione, è

una condizione che consente di vivere in qualunque luogo, cioè - in concreto - accanto a chiunque, è

una forma di disponibilità a entrare in relazione con tutti, è un clima di apertura e di pace del cuore

che è premessa indispensabile all’avvio di qualunque sano scambio e comunicazione interumana.

(80) P. 8 (cfr. sopra, punto I)

(81) P. 58

(82) P. 79

(83) cfr. XV, 76

(84) P. 84

Poemen ancora dice: Se tu vedi o ascolti delle cose, non raccontarle al tuo prossimo, poiché è una

provocazione di guerra. (85)

Questa ingiunzione esprime una sollecitudine in ordine alla custodia della pace e della concordia

nella fraternità, non lontana da quella di S. Benedetto che vieta ai fratelli di raccontare agli altri le

cose viste o udite fuori dal monastero.

Anche Poemen sembra in effetti conoscere molto bene la vita comune in cui quotidianamente i

fratelli si esercitano nella pazienza e tolleranza delle reciproche debolezze, e nella quale questo

portare silenzioso è la forma più ordinaria e concreta del dono di sé in obbedienza al Vangelo di

Gesù:

Disse anche: Non è possibile trovare amore più grande di questo, che qualcuno doni la sua

vita per il prossimo; se qualcuno sente una parola cattiva che lo affligge, e pur potendo

risponderne una simile, lotta per non dirla, oppure, se è trattato con arroganza, sopporta e

non ricambia, questi dona la sua vita per il suo prossimo.(86)

Anche il consiglio che Poemen dava al fratello di tacere la propria pena, qualunque sia per vincere

su di lei (87), è in questo spirito. Patire in silenzio non è sempre un bene o una virtù, perché può

nascere-da o provocare un indurimento interiore. Ma di Poemen ricordiamo la delicatezza che aveva

nel confortare un fratello che si rivolge a lui in un momento di tribolazione: (88) mostra vicinanza e

solidarietà al giovane, ma al tempo stesso lo incoraggia a concentrare le forze nella preghiera, nella

supplica a Dio, Colui che solo ci può salvare dalla nostra miseria. Il fratello non è soltanto da

consolare, ma anche da aiutare a rimanere nella prova, ad accettare la lotta della fede. Questo invito

a tacere, a evitare di raccontarsi troppo nel patire è un suggerimento di saggezza, nel senso di un

invito a non dissipare le forze, a non fuggire con superficialità dalla sofferenza stessa versandola

semplicemente fuori di sé, ma ad accoglierla come una prova che Dio permette per il nostro bene, e

perciò a viverla dinanzi a Lui, versarla nel suo cuore per ricevere da Lui la forza necessaria.

Il silenzio viene dunque proposto come quella disciplina del “portare sé stessi” con umiltà e

pazienza che fa maturare nella conoscenza di sé, e a un tempo dilata il cuore nella carità, rende

capaci di portare l’altro, secondo l’auspicio di san Benedetto nel cap. 72 della sua Regola.

Poemen con grande forza e perentorietà comanda espressamente ai fratelli di tacere riguardo alle

cadute (o presunte tali) dei fratelli. A un fratello che gli chiede se deve raccontare ciò di cui è stato

testimone, P. risponde citando un versetto dei Proverbi che ricorda il primato dell’ascolto e del

silenzio, e invita il fratello a parlare solo se interrogato, esattamente come farà San Benedetto nella

sua Regola. (89)

In un altro detto si pone addirittura come il Maestro del discorso della montagna su questo

argomento:

Abba Poemen disse: “Sta scritto: Testimonia ciò che i tuoi occhi hanno visto. Ma io vi dico:

non rendete testimonianza nemmeno di ciò che toccate con mano. In questo genere di cose un

fratello prese un abbaglio…” (90)

Il vizio tanto detestato da abba Poemen, con un accanimento molto vicino a quello che troviamo in

san Benedetto contro il male della mormorazione,(91) il vizio cioè di lamentarsi degli altri, di

(85) P.139; in un detto della serie sistematica (XI, 25 // N 124) abba Pastor raccomanda di fuggire sempre colui che nella

conversazione non smette di discutere. Cfr. RB 67,5… quia plurima desrtuctio est!

(86) P. 116

(87) P. 37

(88) Piangiamo davanti alla bontà di Dio in tutte le nostre pene, fino a ch’Egli ci faccia misericordia (P.122)

(89) P. 45; RB VI; VII,56

(90) P. 114

(91) RB 34,619

esprimere insofferenze, sottolineare o ingigantire i loro difetti, ecc. è davvero grave in comunità,

perché corrode, logora e distrugge lentamente dal di dentro l’armonia della vita cenobitica. Il

silenzio invece può essere una medicina di tutti questi mali, una custodia della carità fraterna.

Il silenzio vero è quello che viene ricercato e desiderato come un bene inestimabile, quello che i

padri chiamano il bellissimo silenzio, (92) che nessuno può imporre o pretendere dagli altri, ma che

può semmai essere chiesto e atteso come un dono, come quel luogo in cui finalmente la Parola può

farsi sentire, farsi carne, prendere dimora in noi.

Suggestivo infine è un altro detto che troviamo per due volte nella raccolta di Poemen, in cui allude

alla qualità della parola che è auspicabile sgorghi dal silenzio del monaco, sempre di nuovo, come

acqua pura da una sorgente profonda.

Abba Poemen disse: Insegna alla tua bocca a dire ciò che è nel tuo cuore.(93)

Da un lato Poemen allude probabilmente qui in primo luogo alla sincerità, senza la quale non si crea

alcuna vera relazione, ma anche all’apertura del cuore che il fratello fa bene a realizzare nei

confronti dell’anziano, di colui che può aiutarlo nel discernimento dei pensieri.(94) Possiamo inoltre

leggere in queste parole ancora un velato ammonimento affinché il parlare, il comunicare tra fratelli

non sia superficiale, vuota chiacchiera, ma raggiunga la profondità del cuore. Insegna alla tua

bocca, cioè educa la tua parola ad attingere il cuore, a scendere in profondità. Forse riecheggia qui

un proverbio del Siracide (95) che definisce il saggio come colui che ha la bocca nel cuore, a

differenza dello stolto che ha il cuore sulla bocca.

Di nuovo troviamo perciò un richiamo all’antica saggezza dell’uso ponderato e riflessivo della

parola, ma possiamo raccogliere anche una sollecitazione a ricercare con cura una comunicazione

verbale sobria e profonda, che nasce dall’assimilazione che ciascuno ha fatto del dono inesprimibile

che lo Spirito del Signore versa nel cuore, e lascia passare questo dono, mette gli altri in

comunicazione con esso. La sapienza di abba Poemen e dei padri del deserto insegna che questo è

possibile solo nella misura in cui il cuore ama e coltiva quel silenzio opportuno che è madre di

pensieri sapientissimi, (96) secondo l’espressione di un altro padre del deserto, e perciò madre,

nutrice di quel parlare altrettanto sapiente capace di edificare la comunità del Signore.

3) Il lutto

(icona del monaco è la Donna in pianto)

Beati quelli che sono nel pianto... (Mt.5,4)

Secondo la raccolta sistematica di Pelagio e Giovanni è Pastor (=Poemen) il fratello che, trovandosi

in difficoltà a custodire la pace del cuore di fronte alle sollecitazioni del mondo esterno, alle visite

dei fratelli, interrogò un giorno l’anziano Pietro Pionita e ricevette questa risposta: E’ impossibile la

(92) cfr. Diadoco di Foticea, Centurie gnostiche, 87

(93) cfr. 63 e 164. Nel detto suppl.1 troviamo la raccomandazione complementare (Insegna al tuo cuore a custodire ciò

che insegna la tua lingua!) sulla coerenza del vivere, e sembra rivolta all’anziano che ha il compito di insegnare.

(94) la cosa non va da sé, ma comporta una lotta, un’ascesi da parte del discepolo, e pertanto il silenzio raccomandato

non è mai un freno posto a tale apertura. (P. 101; 93)

(95) Sir 21, 26

(96) Sist. gr. II, 1220

custodia dell’anima senza il lutto.(97) E l’anziano insiste: tale penthos (o lutto) non può essere per il

monaco un sentimento passeggero, ma occorre che sia letteralmente posseduto da lui, così come si

possiede, nella antichità biblica, uno schiavo inalienabile o un figlio naturale.

Forse sta qui la chiave decisiva, il segreto della custodia dell’anima, e perciò della vigilanza per

Poemen ? Ma cosa significa possedere il lutto?

Il pianto costituisce propriamente l’identità del monaco, secondo il linguaggio e la sensibilità di

molti padri:(98) monaco è uno che piange. Lo stesso San Benedetto vede nelle lacrime di

compunzione un segno distintivo del monaco come tale.(99)

Cosa dice a noi oggi questa “definizione”? La nostra cultura così attenta alla dimensione umana e

umanizzante della vita monastica cosa ha da ricevere da una simile immagine sintetica del monaco?

In effetti questo tema è particolarmente difficile, e forse non dei più frequentati nella meditazione

spirituale contemporanea. Oggi più che mai l’umanità è oppressa dal male della tristezza che

paradossalmente prospera, più che altrove, proprio all’interno delle nostre società opulente. Tale

tristezza sconfina facilmente nella depressione e nella vera e propria acedia, il male più grave e

oscuro secondo gli antichi padri, ed essi ci insegnano appunto che la tristezza è prima di tutto una

passione da combattere, un male di cui cercare attentamente la guarigione. Ma interessante a mio

parere è proprio questo: la gioia autentica, quella che il monaco desidera con tutta le sue forze,

sembra sgorgare, ascoltando i padri del deserto, precisamente nel grembo di una tristezza, di una

specie di lutto che invece di essere fuggito o rimosso, deve essere attentamente ricercato e

custodito.

Sulla capacità di tener viva questa tristezza si gioca molto della qualità evangelica della nostra vita.

Cercherò allora di esplorare questo tema con la guida di abba Poemen: se questo argomento è un

classico della tradizione dei padri del deserto, nei suoi detti è presente in maniera insistente e con

toni talvolta così esagerati, “estremisti“ da sorprendere, almeno inizialmente, in rapporto alla figura

di abba mite, equilibrato e saggio che ci risulta dall’insieme delle testimonianze.

3.1. Piangere il proprio morto

Poemen piange quando viene a sapere della morte di Arsenio, e in quell’occasione fa un elogio

dell’anziano proclamandolo beato perché ha pianto sé stesso tutta la vita, concludendo:

… o in questo mondo spontaneamente, o nell’altro fra i tormenti, è impossibile non piangere! (100)

E’ celebre l’episodio in cui Poemen passando in Egitto vede una donna piangere inconsolabile su

una tomba, e dichiara:

Quando anche venissero tutti i piaceri di questo mondo, non potrebbero trarre fuori l’anima

di questa donna dal suo lutto. E’ così che il monaco deve sempre custodire il lutto in se

stesso.(101)

Colpisce l’immagine poiché quello della donna è il pianto per la morte di una persona cara, esprime

un dolore che è più forte di lei e perciò si tratta non tanto di una scelta, ma di una emozione

incontenibile. Non può fare a meno di piangere. Ma proprio questa sembra essere la sottolineatura

di Poemen: il monaco (vero) non può più fare a meno del lutto, ha legato la sua esistenza a un lutto

incancellabile.

(97) cfr. XI,26 e Pietro Pionita 2

(98) N. 140 = III, 24; …rimani nella tua cella a piangere i tuoi peccati! (Macario 41)

(99) RB 4,57; 20,3; 49,4: in tutti questi passi sta parlando della preghiera, sempre associata alle lacrime.

(100) Arsenio 41 (XV, 9)

(101) P. 2621

Un episodio simile è narrato in un dialogo di Poemen con abba Anoub. Venuto a sapere che una

donna piange amaramente per la morte del marito, avendo anche perso il figlio e il fratello, Poemen

dice al fratello:

… io ti dico, se un uomo non mortifica (lett.: uccide) tutte le volontà della carne (Col 3,5; Ef

2, 3) e non fa suo questo lutto, non può divenire monaco. In effetti tutta la vita di questa

donna e il suo spirito sono nel lutto. (102)

Questo detto mostra ancor più la paradossalità dell’esempio: la donna piange per aver perduto tutti i

suoi cari, mentre il monaco al contrario deve uccidere tutte le sue volontà carnali. E’ chiaro dunque

che il lutto del monaco deriva da una scelta, un impegno ben preciso, anzi da una lotta all’ultimo

sangue contro quei nemici che sono per lui le passioni malvagie. Il punto di contatto tra le due

situazioni rimane il lutto, la tristezza per una morte, per una radicale separazione. Poemen trova

efficace – nonostante la grande differenza – questa immagine della donna in lutto perché secondo

lui il monaco è chiamato a una separazione e a un dolore altrettanto intensi dei suoi.

Noi non abbiamo imparato a uccidere il corpo, ma a uccidere le passioni” (103) risponde abba

Poemen a Isacco che lo interrogava a proposito dell’ascesi corporale.

Senza alcuna preoccupazione di proselitismo o … propaganda vocazionale, Poemen non nasconde

ai giovani aspiranti che tutta la vita, la vocazione del monaco consiste essenzialmente in questa

attività, in questo duro lavoro su di sé che comporta anzitutto fatica, lutto e lacrime.(104)

Un dialogo molto istruttivo su questo tema si trova nella raccolta di Dioscuro

Un fratello interrogò abba Poemen: “I miei pensieri mi turbano spingendomi a tralasciare i

miei peccati per occuparmi delle mancanze di mio fratello.” Allora l’anziano gli raccontò

che un giorno abba Dioscuro piangeva su sé stesso nella sua cella, mentre il suo discepolo se

ne stava in un’altra cella. Quando questi venne dall’anziano, trovatolo mentre piangeva gli

disse: “Padre, perché piangi?” L’anziano rispose: “Piango i miei peccati.” Allora il suo

discepolo gli disse: “Ma, padre, tu non hai peccati.” E l’anziano rispose: “Veramente, figlio

mio, se ottenessi di vedere i miei peccati, altre tre o quattro persone non basterebbero a

piangerli”.(105)

Questo episodio con il suo contesto illumina bene a mio parere il pensiero e la sensibilità

caratteristica di Poemen: l’esempio edificante dell’anziano che piange i suoi peccati, intimamente

persuaso della loro enormità incalcolabile, è presentato al giovane che è turbato dalla passione di

giudicare e condannare gli altri. Proprio questo, abbiamo visto, è per Poemen il punto critico per il

monaco, l’insidia più pericolosa che si annida nella sua vita protesa alla perfezione evangelica. E’

significativo che un altro fratello, interiormente schiacciato da un peso insopportabile, non riceve da

Poemen una pronta consolazione, come forse ci aspetteremmo, ma il suggerimento di fare come fa

un esperto navigatore sul mare in tempesta: attaccare la sua piccola barca a un piolo ben saldo: il

biasimo di sé. (106)

Con ogni probabilità questa grande importanza data dall’abba all’accusa e al biasimo di sé, si

ripropone nella sua insistenza sul tema del lutto: il monaco che non è giunto con tutto sé stesso alla

(102) P. 72

(103) P. 184

(104) Questo piangere è così importante da essere da lui identificato non solo con la scelta monastica, ma semplicemente

con la via (della vita):Un fratello domandò ad abba Poemen: “Cosa devo fare per i miei peccati?” L’anziano gli disse:

“Chi vuole riscattare i suoi peccati, li riscatti con le lacrime, e chi vuole acquistare le virtù, le acquisti con le lacrime.

Piangere, è in effetti la via che ci hanno trasmesso la Scrittura e i Padri dicendo: Piangete (Gc 4, 9), perché non c’è

altra via fuori di questa”. (P. 119)

(105) Dioscuro 2

(106) P. 14522

persuasione del proprio peccato e perciò non soffre per questo, è ancora facile preda della passione

di puntare il dito sul prossimo.(107)

E’ facile per noi, immersi in una cultura che ha quasi completamente smarrito il senso cristiano del

peccato, confondere questa sottolineatura con un atteggiamento psicologico negativo, con

un’inclinazione al disprezzo di sé che può nascere da senso di inferiorità o mancanza di autostima,

ma con Poemen e i padri del deserto siamo in un orizzonte diverso. Qui ciò che interessa all’abba è

condurre alla fede, a una sequela autentica del vangelo, discepoli che per lo più corrono il rischio di

sentirsi migliori e più bravi degli altri a motivo della radicalità della loro scelta. L’indice più sicuro

di una sensibilità realmente evangelica è dato secondo Poemen dal modo misericordioso e benevolo

con cui si guardano i fratelli, e in modo speciale quelli che hanno sbagliato. E il punto è questo: chi

non conosce la propria miseria e debolezza, che il Signore continuamente perdona, chi se ne è

dimenticato e perciò non piange più per essa, non è capace di misericordia verso gli altri.

Un detto della raccolta di Poemen, (108) particolarmente interessante da questo punto di vista, narra

l’episodio di un fratello che piangeva a causa del proprio peccato, e di come abba Poemen

interviene per risanare il suo cuore.

Il fratello è un cenobita che viene cacciato dall’abate fuori dal monastero, dietro consiglio di un

saggio e anziano anacoreta. Il povero fratello si rifugia in una caverna a piangere, depresso al punto

da volersi lasciare morire. Il padre Poemen, informato dai fratelli, riesce a confortare il giovane e lo

persuade a prendere cibo. Notiamo in primo luogo come P. discerne la qualità negativa di questa

tristezza: il pianto di questo fratello preso dallo sconforto non è propriamente il pianto che definisce

l’identità del monaco! Abba Poemen si interessa di chi è il responsabile della sua espulsione e fa in

modo di incontrarlo. Trovatosi dunque con l’anziano e intransigente anacoreta gli racconta questa

storiella:

“In uno stesso luogo vivevano due uomini, e tutti e due avevano un morto; uno di loro,

abbandonando il suo morto, se ne andò a piangere quello dell’altro”. Ascoltate queste

parole, l’anacoreta fu preso da compunzione, si ricordò di quanto aveva fatto e disse:

“Poemen lassù, in cielo, ma io, giù, giù sulla terra.” (id.)

Poemen del resto suggerisce al compagno quello che lui stesso aveva appreso dai suoi anziani. Nei

sette capitoli che aveva ricevuto da Mosè (109) troviamo infatti questa stessa espressione del pianto

sul proprio morto. Viene illustrata nel contesto di una bella istruzione sul comandamento del non

giudicare il prossimo:

… se prestiamo attenzione a guardare i nostri peccati, non vediamo quelli del prossimo.

Sarebbe follia se un uomo che ha in casa il proprio morto, lo lasciasse, per andare a

piangere quello del prossimo. (…) Non disprezzare chi commette il male, non

accondiscendere a chi fa del male al suo prossimo, e non gioire con chi fa del male al suo

prossimo. Non dire male di nessuno; dì invece: Il Signore conosce ogni uomo. (…) Non avere

ostilità verso nessuno, non conservare inimicizia nel tuo cuore e non odiare chi nutre

inimicizia contro il suo prossimo. La pace è questo. (…)

Piangere il proprio morto è l’ammonizione che Poemen fa all’anziano, a colui che da un lato

subisce più forte la tentazione di sentirsi superiore agli altri, ma dall’altro dovrebbe ormai possedere

quella conoscenza del proprio cuore intrisa di misericordia, che accoglie il perdono e diviene capace

di perdono. Tale tristezza non si nutre di risentimento, rabbia o disprezzo per coloro che hanno fatto

del male, ma viene dal ricordo di Dio e dalla continua consapevolezza della propria umana fragilità

(107) cfr. anche P. 148; 121; 134

(108) P. 6

(109) Sette capitoli che abba Mosè inviò ad abba Poemen, 723

e infedeltà. Lo sforzo di rimanere attaccati a questa memoria (che fa piangere…) è la via suggerita a

colui che davvero si converte al Signore.

Giovanni Climaco farà un suggestivo accostamento tra l’acqua di queste lacrime e quella del fonte

battesimale.(110) E in effetti dev’esserci una profonda continuità tra il pianto del monaco, tra la sua

… vocazione a piangere e la vocazione per eccellenza, che egli ha ricevuto nel Battesimo.

La conversione è di sua natura - spesso - un evento accompagnato dalle lacrime, come la nascita

naturale, espressione della fatica e della grazia che lo caratterizzano. Chi è stato raggiunto per la

prima volta dalla grazia della fede piange, perché ricorda i suoi peccati passati, la vita trascorsa

secondo l’uomo vecchio, del tutto centrato su di sé; ma le sue lacrime sono anche già – intimamente

– lacrime di gioia, come di chi si sente sopraffatto da un dono che eccede le sue aspettative, i suoi

meriti, la sua misura. Un sentimento incontenibile di stupore e gratitudine si esprime in un eccesso

di lacrime.

Potremmo dire che per il monaco il senso profondo del lutto, inteso dai padri come pianto sul

proprio morto, si ritrova nella continuità con questo beato pianto delle origini, con quella santa

tristezza che ha sigillato la sua prima conversione, il dono originario della fede.

In tal senso allora si può dire che il monaco, il credente è “per definizione” uno che piange, in

quanto vive nella afflizione della continua lotta della fede.

Man mano che si inoltra direbbe san Benedetto, nel cammino della fede (111) egli dovrebbe

continuare a piangere, cioè sentire che il suo passato vissuto nella lontananza da Dio fa sempre

parte del suo presente, almeno sottoforma di tentazione, di pensiero malvagio. E nella misura in cui

cerca di vivere in stato di conversione, ossia di rimanere con il cuore in questo stato (che è un

movimento, in realtà), e continuamente mortificare la parte di noi (Col 3,5) che appartiene

all’uomo vecchio, sperimenta che tutto questo – come dirà Barsanufio qualche tempo dopo – è una

effusione di sangue. Non solo lacrime, ma sangue! (112)

3.2. Un luogo di pianto e di lutto.

Lo stesso tema si colora di altre sfumature e approfondimenti continuando nella lettura dei detti di

Poemen.

Un fratello domandò ad abba Poemen: Che devo fare? L’anziano gli disse:”Abramo, quando

entrò nella terra promessa, s’acquistò un sepolcro, e grazie ad esso, ricevette la terra in

eredità” (Gn 23,1 -20.) Il fratello gli disse: “Che cos’è un sepolcro?” L’anziano gli rispose:

“Un luogo di pianto e di lutto”. (113)

(110) Più grande del battesimo è la fonte delle lacrime che sgorga dopo il battesimo, per quanto l’affermazione possa

essere un po’ ardita. Il battesimo infatti ci purifica dai peccati commessi prima, ma questa fonte da quelli commessi in

seguito; e se il primo, avendolo ricevuto da bambini, lo abbiamo contaminato, con la seconda lo riportiamo alla sua

purezza. E se Dio nel suo grande amore per gli uomini, non avesse concesso loro questa grazia, quelli che si salvano

sarebbero veramente pochi…! (G. Climaco, La Scala, VII, 8, ed. Qiqajon 2005)

(111) RB Prol. 49

(112) cfr. Eb. 5,7; 12,4. Un altro abba diceva: … ogni giorno anche tu, ricomincia con timore e pazienza, nell’amore di

Dio, con umiltà, perseverando nell’afflizione del cuore e nella vigilanza, con molte preghiere e suppliche con gemiti

(…) nella penitenza e le lacrime, nella lotta, nel discernimento, nella povertà, … nelle veglie notturne, nella fame e

nella sete, il freddo e la nudità, nelle pene… (Giovanni Nano 34)

(113) P.50

Nel testo della Genesi, subito dopo la grande prova di Abramo e il rinnovo della promessa, si

racconta questo episodio in cui egli acquista dagli Hittiti un campo come proprietà sepolcrale per

seppellirvi Sara, la moglie defunta. Questo campo posseduto da Abramo costituisce per lui come

una primizia, un pegno della terra promessa che verrà data in futuro alla sua discendenza.

In questa specie di lectio attualizzante che Poemen fa del racconto biblico per il fratello che gli

chiede aiuto, egli osserva che la primizia ricevuta, conquistata da Abramo consiste in un luogo di

pianto e di lutto. Per lui non è casuale questa identificazione, ma vi intravede un’istruzione

preziosa. La stessa suggestione nuziale è importante, e il lutto di Abramo ricorda quello della donna

vista piangere sulla tomba del marito …

Ebbene, possedendo questo lutto per la sposa defunta, Abramo possiede secondo Poemen il pegno

della terra promessa da Dio. Una porzione di terra per piangere, per fare lutto, è la caparra della

terra di delizie dove scorre latte e miele, e che il Signore donerà al suo popolo amato. Il giorno delle

nozze, il giorno della gioia piena e definitiva (di cui la terra promessa è simbolo) viene dunque

preparato, anticipato dall’esperienza di dolore e lutto.

Il monaco che si rivolge ad abba Poemen riceve dunque questa ammonizione: egli deve prima di

tutto preoccuparsi di acquistare un luogo di pianto e di lutto.

Il tema del lutto assume ora questa duplice sottolineatura: occorre cercare un luogo per il lutto, e

acquistando questo luogo ci si assicura, in qualche misura già si possiede il grande dono del futuro

atteso da Dio (la terra promessa).

Cosa significa che occorre un luogo? Possiamo interpretarlo nel senso della necessità di dare spazio

interiore a questa esperienza, che di per sé invece è tanto facile fuggire. Riappare quella insistenza

vista nel dialogo con Pietro Pionita sul possesso sicuro del lutto.

Anche nell’esperienza del lutto inteso nel senso ovvio della parola, non è affatto scontato che il

dolore trovi effettivamente spazio nel cuore di una persona. Anche da una ferita profonda e vitale ci

si può difendere in molti modi e rinunciare a riconoscerla, ad assumerla in tutta la sua portata.

Questo vale ancor più per il lutto del monaco (o del credente) per il quale non è facile - solitamente

- rendersi conto del suo… amore perduto! La sofferenza del peccato è tristezza per la perdita di

qualcosa di prezioso, è ferita a motivo di una ferita inflitta all’Amato nelle molte forme possibili: il

male concretamente commesso verso l’altro, o il bene che gli ho negato… Ogni esperienza di

peccato contiene l’amarezza di una separazione dal Signore e dai fratelli.

Acquistare, fare proprio un luogo di lutto può voler dire aprire dentro di sé lo spazio per questa

tristezza che in genere non è spontanea, anche perché più facilmente l’anima ha a che fare con altre

tristezze, con afflizioni causate da attese deluse, propri progetti falliti, o anche con ferite più

nettamente narcisiste di vanità e orgoglio contrariati… La ricerca di possedere il vero lutto può

significare intraprendere la lotta necessaria per convertire tutte queste varie forme di tristezza, per

scavare in qualche modo attraverso di esse fino a far emergere la ferita per la quale, radicalmente,

tutti soffriamo. Fare spazio nel cuore a questa tristezza, lasciarla esistere nel cuore (114) è

indispensabile affinché Dio la possa guarire, il suo perdono, la gioia della riconciliazione con lui e

coi fratelli sia autentica, ci raggiunga in profondità. (115)

Nello stesso senso possiamo intendere la seconda sottolineatura, il pegno della terra promessa:

nella misura in cui questo percorso di lotta e lacrime è effettivamente attuato, fin d’ora iniziamo a

gustare la gioia che appartiene a Dio, a godere l’intimità della sua comunione di amore. E noi, che

dobbiamo riconoscere la nostra infinita differenza da Lui, la tristezza di non essere santi, (116) siamo

tuttavia preceduti, guidati da Lui su questo stesso itinerario pasquale che ci riapre l’accesso al

paradiso…

(114) scriveva Leon Bloy che nel nostro cuore ci sono delle zone che non esistono ancora, e occorre che la sofferenza vi

penetri perché esistano.

(115) ricordiamo particolarmente le pagine suggestive dello starez Zosima in Dostoevskij; quelle di Silvano dell’Athos.

(116) cfr. L. Bloy, La femme pauvre.

Talvolta nella tradizione dei padri le lacrime sono addirittura ambite e desiderate come il massimo della consolazione. Un anziano(117) interrogato a proposto del dono delle lacrime, lo paragona alla

stessa terra promessa (non solo alla sua primizia!), ovvero a quella meta sommamente desiderabile,

quel luogo di riposo che già su questa terra consente al monaco di non temere gli attacchi dei

nemici.

3.3. La custodia del giardino

Altri testi ci aiutano a percorrere quest’ultima pista. Un apoftegma di Poemen evoca un testo di

Genesi e accosta il lutto a un altro luogo, il giardino dell’Eden, il paradiso terrestre.

Disse ancora: Il lutto (penthos) ha una duplice funzione: lavora (coltiva) e custodisce. (118)

Posto al centro di quella terra di delizie, l’uomo ricevette in dono il mandato di lavorarla e

custodirla, quando il peccato non aveva ancora guastato il progetto del Creatore. Ora che l’uomo

non è più in quel giardino, - sembra dire l’abba - vi può nuovamente accedere grazie alle lacrime, al

pentimento. Il passo della Genesi ispira questa volta Poemen nel dire la singolare ricchezza e

complessità di questa esperienza: il lutto è segno di fatica, dolore, lotta, ma al tempo stesso ha la

misteriosa funzione di proteggere, custodire la bellezza e bontà del giardino, cioè della comunione

ritrovata con Dio. (119)

Il lavoro, cioè la lotta e la fatica è l’aspetto già visto, più frequente e “ovvio”, legato all’esperienza

del pentimento, della conversione cristiana. La funzione del custodire in cosa consiste? Poemen ha

imparato dai suoi anziani che senza il penthos la custodia dell’anima è impossibile.(120) Occorre

cioè possedere la santa tristezza per custodire l’anima nella verità e nella pace. Qui si dice, con

incisività ancora maggiore, che lo stesso penthos ha la forza di custodire (l’oggetto è implicito)

l’anima del monaco, il suo giardino, la sua ricerca di Dio.

Lacrime e gioia sono strettamente intrecciate nell’esperienza autenticamente cristiana del lutto: lo

attesta tutta la tradizione dei padri del deserto, anche successiva.(121)

Quella tristezza buona, secondo Dio, che il monaco cerca di fare sua diviene fonte di gioia

invincibile e di pace anzitutto in quanto rappresenta per lui una difesa, una forza nel difficile, arduo

cammino spirituale, in quanto lo protegge da inganni, da illusioni di vanità e orgoglio (vedi sopra: le

false tristezze) mantenendolo umilmente ancorato alla realtà. Questo sentire che occupa il suo cuore

è in sé stesso una potente difesa nei confronti di molte passioni malvagie, oltre a quella – già vista –

del giudicare gli altri. Lo insegnerà più espressamente abba Isaia ai suoi discepoli:

Abba Isaia disse: “colui che ha acquisito l’umiltà, conosce i propri peccati e se, insieme

all’umiltà, opera anche l’afflizione rimanendo con lui, queste due realtà scacciano dalla sua

(117) Un fratello interrogò un anziano: “La mia anima desidera le lacrime, come quelle che versavano gli anziani,

secondo quanto ho sentito dire; ma esse non vengono, e questo mi turba. Come fare?” L’anziano rispose: “I figli

d’Israele non entrarono nella terra promessa che dopo quarant’anni. Le lacrime sono come una terra promessa: se tu

vi pervieni, non temerai più la guerra. Dio in effetti vuole che l’anima sia afflitta perché, senza tregua, brami di

entrare in quella terra. (III 27)

(118) Gen. 2,15; P. 39 (cfr. III,12)

(119) Cfr. quanto dice L. Regnault nell’Introduzione al suo primo vol. Les apophtegmes des Pères, Solesmes 1966,pag.19

(120) cfr. sopra: XI, 26

(121) Giovanni Climaco paragona il pianto all’abito nuziale del vangelo, un segno pasquale che sigilla l’autenticità del

discepolo di Gesù: Chi ha indossato, come un manto nuziale, il lutto beato e pieno di grazia, ha conosciuto il sorriso

spirituale dell’anima. (La Scala, VII,41, ed. Qiqajon 2005)

anima ogni pensiero demoniaco e la nutrono della loro gloria e delle sante virtù. Chi

possiede l’afflizione e l’umiltà, infatti, non si preoccupa delle offese che vengono dagli

uomini, perché queste sono scudi che lo difendono dalla collera e dalla vendetta e gli

insegnano a sopportare quanto gli accade. Quale offesa infatti o quale collera può ferire

colui che porta l’afflizione per i propri peccati alla presenza di Dio?”(122)

Giovanni Climaco nella sua Scala, un paio di secoli più tardi, ha meditato ampiamente su

l’afflizione secondo Dio(123) che procura all’uomo la gioia più vera e profonda. Egli si meraviglia

osservando

… come questa afflizione e tristezza contenga in sé, come miele nel favo, gioia e letizia (124)

infatti

Dio non ha alcun bisogno, né vuole, che l’uomo si affligga per il dolore del cuore, ma vuole

piuttosto che gioisca per amor suo nel sorriso dell’anima.(125)

Ancora l’immagine scelta da Giovanni Climaco è molto suggestiva: c’è il favo che contiene,

nasconde in sé il miele… Analogamente un altro grande padre della Chiesa, Gregorio di Nissa, usa

(a proposito della vita ascetica) l’immagine del melograno, il frutto che custodisce la sua intima

dolcezza all’interno di un involucro ruvido e aspro… Questa dolcezza è un po’ da scavare, e nello

stesso tempo da accogliere come un dono, come una sorpresa all’interno di un’esperienza vissuta

immediatamente come dura e faticosa. Questa singolare compenetrazione di dolcezza e

amarezza(126), di fatica e sorpresa è in effetti la vita del monaco, e più semplicemente, del credente.

3.4. L’estasi di Poemen

Un ultimo detto di Poemen merita di essere ricordato a proposito di lutto e lacrime: stacca dai

precedenti e contiene una nota piuttosto insolita anche nel contesto più ampio dei padri del deserto.

Si accenna infatti a un’esperienza interiore, segreta e straordinaria dell’abba, mentre in questa

letteratura sono rari i cenni riguardanti la vita spirituale dei monaci, e il carattere di queste

testimonianze rimane sempre molto schivo e riservato.(127)

Abba Giuseppe racconta che abba Isacco aveva detto: “Mi trovavo seduto un giorno vicino

ad abba Poemen, quando lo vidi entrare in estasi. Poiché ero molto in confidenza con lui, gli

feci una metanìa e gli domandai: Dimmi, dov’eri? Ed egli messo alle strette mi rispose: il mio

pensiero era là dove santa Maria, la Madre di Dio, stava in pianto presso la croce del

Salvatore (Gv. 19,25); e io vorrei sempre piangere così.” (128)

Seduto vicino a un compagno, proprio quel fratel Isacco di cui lamentava le inutili chiacchiere, il

pensiero, la mente di Poemen si allontana, attratta da qualcosa che evidentemente urgeva in lui più

forte. Di fronte poi alla sollecitazione del fratello si trova disarmato e confessa il suo segreto, cioè

non solo dov’era con il pensiero, ma anche il suo intimo desiderio di rimanervi, di stare

abitualmente in quel luogo, ovvero in quel sentire!

(122) Sist. XV, 24 (trad. S. Chialà-L.Cremaschi, in Detti editi e inediti dei padri del deserto, Qiqajon 2002, p. 197)

(123)La Scala VII, 38

(124) id, VII, 50

(125) id, VII, 45

(126) cfr. Ap. 10,9

(127) cfr. le osservazioni di Regnault sul paradiso dei padri in: Les sentences… Solesmes 1966, pag. 18-21

(128) P.14427

Poemen si trova ancora davanti al pianto di una donna che ha perduto il bene più caro, ma la donna

qui è Maria, la Madre del Signore che piange attaccata (129) alla croce del Figlio.

A me pare che questo nuovo pianto, che Poemen sembra prediligere rispetto a tutti gli altri, abbia la

forza di riassumerli tutti e di offrire anche una luce sintetica al tema fin qui inseguito.

Il pianto della Madre ha una portata universale, oltre che personalissima, perché il dolore e il male

estremo, ingiusto e infame che colpisce suo Figlio ci riguarda tutti: si tratta del peccato per

eccellenza, il culmine di tutti i peccati, che li rappresenta e li raccoglie in sé. Maria soffre insieme al

Figlio, a causa del male che si abbatte su di Lui, ma nello stesso tempo il suo dolore è comunione,

adesione alla persona del Figlio che porta e redime tutto questo male.

Queste sono le lacrime che Poemen desidera tanto intensamente condividere, e qui possiamo trovare

l’avvio a qualche riflessione conclusiva a proposito della vocazione del monaco al pianto.

Il pianto veramente santo e desiderabile è quello che, lontano da ogni forma di autocommiserazione

o ripiegamento su di sé, sgorga dal contatto con il mistero di Gesù e della sua Passione. Il lutto, la

tristezza per il peccato trova in questo contatto la sua autenticità, il suo senso pieno, il suo vero

luogo. Quando lo sguardo della fede si volge al Crocifisso, la nostra tristezza si fa paradossalmente

più acuta e più sopportabile, perché da un lato qui si svela la nostra malvagità, la nostra

corresponsabilità al suo e al patire dei nostri fratelli, di fronte al mistero della sua Passione ci

scopriamo solidali con il peccato del mondo; dall’altro questo stesso mistero ci rivela l’Amore

capace di portare il peso di tutto questo male senza esserne schiacciato. Proprio in questo punto

basso di umiliazione e di pena siamo raggiunti - nella fede - dalla bontà sconfinata del Salvatore che

dona la sua vita per noi. … Propter lignum venit gaudium in universo mundo. E’ solo la croce di

Gesù che può fare vera, non sterile e vana la nostra tristezza, cioè renderla il principio della nostra

gioia più profonda.

Così la contemplazione del Crocifisso ha la forza di rigenerare la nostra esistenza.

Tra le molte testimonianze che possiamo ricordare, Teresa d’Avila, proprio di fronte all’immagine

del Cristo piagato versò quel profluvio di lacrime che segnò una tappa importante della sua

conversione!(130)

Nella sua estasi Poemen conosce, in compagnia di Maria, la Madre del Signore, quel pianto

salutare, benefico, già intriso di beatitudine, che è intima partecipazione alla gioia pasquale di

Cristo e dei suoi santi.

L’estasi è certamente un’esperienza-limite, un dono straordinario che Poemen riceve, e tuttavia a

me pare che il cenno a tale esperienza non rappresenta nella raccolta dei detti solo una notizia

curiosa, ma piuttosto una spia che lascia intuire la qualità di un vissuto quotidiano. Se l’estasi è il

dono speciale di una partecipazione particolarmente intensa alla vita di Dio, e in questo caso

concretamente a un episodio dei misteri della vita di Cristo, questo dono non doveva essere del

tutto estraneo alla vita … feriale di abba Poemen! Egli come abbiamo visto si nutriva

quotidianamente di ascolto, di adesione, esposizione alla Parola, era un uomo così pazientemente

allenato a questo uscire da sé, da divenire, infine, anche capace di vera e propria estasi!

Per concludere…

Attraverso questa icona dell’abba che va fuori di sé per stare ai piedi della croce, il percorso intorno

al tema monastico del lutto nei detti di abba Poemen ci riporta così alla fondamentale vocazione del

monaco a vivere della Parola, a stare di fronte, in continuo ascolto della Parola di Dio, a rimanere

(129) tout près de la croix (trad. Regnault)

(130) cfr. Teresa di Gesù, Vita IX, 1ss

ad essa attaccato, appeso come un infante al seno della madre, secondo la suggestiva espressione di

san Basilio.(131)

Il nostro cuore è duro come la pietra, aveva osservato un giorno Poemen discorrendo con alcuni

visitatori, eppure può avvenire il miracolo di una sua apertura, perforazione… a condizione che tale

cuore si esponga pazientemente all’azione della grazia di Dio, cioè concretamente all’ascolto della

sua Parola.

la natura dell’acqua è tenera, e la pietra è dura, ma se si sospende un vaso sopra la pietra e

si lascia colare l’acqua goccia a goccia, questa perfora la pietra. Allo stesso modo la Parola

di Dio è tenera e il nostro cuore duro, ma se l’uomo ascolta frequentemente la Parola di Dio,

il suo cuore si apre al timore di Dio.(132)

Solo attraverso l’esposizione continua del cuore umano alla Parola del Signore può lentamente

avvenire il miracolo di una guarigione, la trasformazione di una realtà chiusa, sigillata, com’è quella

del cuore più duro e impenitente, in una realtà aperta e comunicante.

Nel grande coro del deserto spicca tra le altre la voce di una madre, amma Sincletica: anch’essa

invitava i suoi discepoli a curare la durezza di cuore nutrendosi, aderendo pazientemente alla Parola

e agli esempi della Scrittura, poiché - diceva - questa adesione ha la forza di trasformare

interiormente, fino al punto di far sgorgare acqua dalla roccia del cuore.

Amma Sincletica ha detto: “Imita il pubblicano, per non essere condannato come il fariseo.

E scegli la mitezza di Mosè al fine di trasformare la pietra del tuo cuore in una sorgente

d’acqua.” (133)

Ritroviamo il simbolo dell’acqua: nel detto di Poemen era l’elemento capace di sciogliere il cuore,

mentre qui è l’immagine della sorgente che zampilla dalla roccia del cuore stesso… è il risultato, si

potrebbe dire, di quello scioglimento avvenuto.

Quest’acqua che zampilla fa pensare all’acqua che Gesù promette alla Samaritana, o all’acqua viva

dello Spirito che si effonde da Lui… ma quest’acqua può richiamarci ancora le lacrime, il segno

con cui a volte si manifesta sensibilmente quello scioglimento, quella apertura o frantumazione del

cuore che la grazia realizza nell’intimo dell’uomo. (134)

Dire che il monaco è uno che sceglie di vivere in pianto non è un’espressione così bizzarra e

paleocristiana come potrebbe sembrare!

Dire che piangere è la via costituisce un forte richiamo al compito principale del monaco nella

storia umana: rimanere attaccato con tutto sé stesso (occhi, orecchi, cuore, intelligenza, memoria)

alla Parola vivente del suo Signore, il Crocifisso, che resta tale fino alla fine del mondo, e che pure

è il Risorto. Qui sta la ragione profonda della sua tristezza-beata, o della sua gioia pasquale.

Il monaco non fugge il mondo e le sue responsabilità e sofferenze, né si sente migliore degli altri,

ma anzi conosce bene i propri peccati e piange per essi, ma così egli sta, insieme a Maria come

abba Poemen, ai piedi della croce gloriosa del Figlio e custodisce per tutti i suoi fratelli la speranza

che da Lui proviene.

(131) Basilio di Cesarea, Regole Ampie 2, 2.

(132) Sl.113,8; P. 183 (// XVIII, 16)

(133) Sincletica 11

(134) Abba Iperechio ha detto: “Il monaco che veglia, trasforma la notte in giorno, per la sua assiduità alla preghiera.

Il monaco che si perfora il cuore fa sgorgare le lacrime e attira la misericordia del cielo. (III, 17)

Così il monaco si lascia a poco a poco trasformare e sempre implora il dono di un cuore che si

scioglie davanti al Volto, al mistero del Dio misericordioso. Non perché vuole dis-solversi e

annientarsi, ma perché in Lui piuttosto si ri-solve e ritrova nuovamente se stesso.