Eccoci giunti anche quest’anno al termine del nostro percorso di riflessione. Il tema scelto per questa XIX edizione dei nostri convegni si presentava tutt’altro che semplice e ci ha fatto esitare... Non ci pareva cosa ovvia interrogarsi su un argomento così centrale e – anche per questo! – così controverso all’interno di ciascuna delle nostre Chiese. Mi sembra che tentare la sfida abbia dato risultati apprezzabili.
Nei numerosi messaggi inviati da patriarchi e da altri esponenti delle Chiese d’Oriente e d’Occidente, negli approfondimenti offerti dagli oratori invitati a prendere la parola, nelle tavole rotonde, come anche nelle discussioni che non hanno mancato di arricchire le nostre riflessioni, una convinzione non ha mai cessato di emergere e di essere ribadita: la centralità della Parola di Dio nelle vita della Chiesa e di ogni credente.
Abbiamo avuto modo di constatare – e ora si tratta di ammetterlo senza paura – che vari sono gli orientamenti circa il modo di accostarsi al testo biblico. Peraltro ciò non costituisce una novità: la pluralità degli approcci biblici è alla base di una delle più antiche differenziazioni teologiche all’interno della Chiesa (pensiamo alle scuole di Alessandria e Antiochia). Ma ciò non pregiudica assolutamente la convinzione, più volte ribadita, che la Scrittura resta comunque la fonte prima della vita spirituale di ogni cristiano. Ogni volta che le Chiese hanno avuto paura della Scrittura, e hanno voluto sottrarsi al rischio dell’interpretazione, hanno poi dovuto constatare di aver pagato a caro prezzo una tale rinuncia.
Ecco dunque una prima acquisizione di questi nostri giorni: la Scrittura permea tutta la vita della Chiesa. Ed è stato questo il primo asse lungo il quale si sono dispiegate le nostre giornate.
Abbiamo avuto modo di constatarlo confrontandoci con la liturgia, osservando come la Scrittura è l’anima della celebrazione eucaristica e dell’anno liturgico. Tutto qui è infatti orientato a narrare l’azione del Logos divino nella storia della salvezza, passata, presente e futura. Nessuna liturgia – ci è stato ricordato – può esistere senza Scrittura; e non solo le letture bibliche previste nella divina liturgia, ma anche i gesti liturgici e persino gli oggetti impiegati nella celebrazione vorrebbero essere echi di altrettante parole. Tutto nella celebrazione raffigura l’evento di cui la Scrittura è narrazione. Di qui la convinzione – più volte espressa – che la Parola proclamata venga compresa dal popolo di Dio, mediante un’adeguata esplicazione, a conferma che la liturgia è il luogo privilegiato in cui la fede è non solo celebrata ma anche trasmessa e approfondita.
Questa centralità della Scrittura nella vita spirituale ci è stata poi narrata da alcuni padri che abbiamo voluto interrogare a mo’ di esempio: Giovanni Crisostomo, Efrem il Siro, i padri del deserto, Gregorio Magno e Teofane il Recluso (dunque il mondo greco, siriaco, egiziano, latino e russo). Ciascuno di questi autori ci ha ricordato l’imprescindibilità della meditazione delle Scritture.
Questo ci è stato ricordato da Giovanni Crisostomo, il predicatore di Antiochia, propugnatore convinto di un rapporto personale e quotidiano di ogni credente con la Scrittura. Per lui il Libro deve diventare una sorta di vademecum di ogni fedele, strumento per la vita... Ai suoi “laici” di Antiochia dice:
Qualcuno dirà: “Io non sono né religioso, né anacoreta: ho moglie e figli e mi prendo cura della famiglia”. Ecco la grande piaga dei nostri tempi: credere che la lettura del vangelo sia riservata solo ai religiosi o ai monaci, mentre siete voi, più di loro, ad averne maggiormente bisogno. Quelli che sono al cuore della mischia e ogni giorno ricevono nuove ferite hanno più di tutti necessità di essere curati. È un grande male non leggere i libri che recano la parola di Dio, ma ve n’è uno peggiore: credere che questa lettura sia inutile (1).
E in un’altra occasione ribadisce con la vivacità che lo caratterizza:
La moglie ti esaspera, il figlio ti addolora, il servo ti muove ad ira, il nemico ti insidia, l’amico ti invidia, il vicino ti oltraggia, il collega ti fa lo sgambetto; spesso anche la giustizia ti minacci, la povertà ti affligge, la perdita dei cari ti getta nel dolore, la fortuna ti gonfia, la disgrazia ti deprime: Mille motivi, mille occasioni di ira e preoccupazione, di turbamento e afflizione, di vanto e disperazione, ti circondano da ogni parte e da ogni parte volano mille strali: per questo abbiamo incessantemente bisogno dell’armatura delle Scritture ... Abbiamo bisogno del farmaco divino per guarire le ferite ricevuto e per evitarne altre, e spegnere da lontano e respingere le frecce del diavolo con la lettura assidua delle Scritture divine. Non è possibile, non è possibile che qualcuno si salvi, se non si dedica costantemente alla lettura spirituale (2).
La medesima necessità, ci è stata ricordata da Efrem, l’esegeta-poeta, che vede nella Scrittura un’altra forma dell’abbassamento (di synkatavasis) di Dio. Qui, infatti, Dio si fa parola umana. Se nell’incarnazione il Logos si è vestito di carne umana, nella Scrittura egli si è rivestito di parole umane: si è vestito del nostro linguaggio e ci ha parlato facendo uso delle nostre metafore. Ora, ambedue possono essere causa di scandalo: l’umiliazione nella carne come l’umiliazione nella parola. Ambedue chiedono di essere interpretate, con fede, con amore, ma anche facendo uso dell’intelligenza. Con fede, con amore e con intelligenza siamo dunque invitati leggere quella Scrittura che Efrem paragona ad una fonte zampillante, alla quale non ci sia accosta per “esaurirla” (rinchiuderla nelle nostre definizioni) ma per “dissetarsi”. Di qui dunque lo statuto dell’esegeta che non chiude il testo, ma lo apre facendo intuire i molteplici sensi che esso nasconde e disvela.
Abbiamo anche ascoltato l’attaccamento alle Scritture in un mondo così particolare com’è quello del deserto egiziano. Negli apoftegmi, anche a motivo della loro particolare forma letteraria, è difficile rinvenire un preciso metodo di lectio divina. Anzi vi si percepisce una sottile critica contro l’intellettualismo, e una certa esaltazione della santità incolta (un tratto tipicamente egiziano, che ad esempio non troviamo nel monachesimo siriaco). Eppure la Scrittura è meditata nella sinassi settimanale, nella cella e nelle parole dell’abba. E un’attenta lettura di qualsivoglia apoftegma rivelerà la grande finezza esegetica di questi autori, nelle varie reminiscenze bibliche che si intrecciano nelle loro parole. Dunque si polemizza contro un certo uso del libro. Eppure il libro è più che mai presente. Oserei azzardare che è possibile polemizzare, proprio perché esso è ben presente... Ma il libro dev’essere “praticato” e “interiorizzato”. Vale a dire che dev’essere superato mediante una praxis che diventa essa stessa libro; e interiorizzato tramite un apprendimento mnemonico che consenta alla parola di penetrare nell’intimo e qui di scavarsi una dimora. Il libro rischia, infatti, di restare esterno a chi lo legge. Viene in mente il famoso passo del Fedro di Platone in cui, all’inventore della scrittura, si obietta che
essa avrà per effetto di produrre la dimenticanza nelle anime di coloro che la impareranno perché, fidandosi della scrittura, si abitueranno a ricordare dal di fuori mediante segni estranei, e non dal di dentro e da sé medesimi. Dunque tu non hai trovato il farmaco della memoria, ma del promemoria(3).
Abbiamo ancora ascoltato la testimonianza di Gregorio Magno che fa della lectio divina la sua esperienza quotidiana dello Spirito santo. Confrontandosi con quel testo ispirato dallo Spirito, sente di essere egli stesso strumento dello Spirito, nella misura in cui vede crescere la Parola tra le sue mani e nella sua vita. Gregorio ci ricorda che il Verbo di Dio si sviluppa nelle mani della Chiesa e che, nella Chiesa, ciascuno è raggiunto da una parola che gli è indirizzata in un modo specialissimo, come una lettera che Dio gli invia, e che ha un unico fine: rivelargli il cuore di Dio. Per Gregorio la lectio divina è il luogo di incontro quotidiano tra ogni credente e il suo Signore. E ciò è particolarmente necessario per chi nella comunità dei credenti ha un ruolo di guida: la sua autorità gli viene solo – ribadisce il pastore e papa Gregorio – da un’assidua frequentazione delle Scritture. Niente è più importante per il pastore del gregge e a null’altro egli potrà attingere la forza del suo ministero.
Infine questa centralità della Scrittura è emersa anche dall’opera di Teofane il Recluso, in particolare nei suoi commenti ad alcuni salmi dove il colto solitario sa armonizzare le sue vaste conoscenze scientifiche e spirituali, mettendo a frutto le acquisizioni accademiche, in una profonda intelligenza spirituale. Non disprezza lo studio scientifico, né il buono che si trova nelle tradizioni altre rispetto alla propria. Sa studiare con la mente, per alimentare la sua vita interiore.
Un secondo asse delle nostre giornate ci ha condotto a confrontarci con il metodo e con i metodi di lettura della Scrittura e dunque con la sua natura. In altre parole, con il problema dell’interpretazione (penso ai due contributi su “I padri e le ermeneutiche della Bibbia” e “Esegesi storico-critica e lettura ecclesiale della Bibbia”, come anche alla presentazione su “Rinnovamento spirituale e studi biblici in Russia tra XIX e XX secolo”). Abbiamo spesso sentito risuonare quella che ci è parsa un’opposizione irriducibile tra “lettura patristica della Scrittura” e “metodo storico critico”. Un’analisi più dettagliata ci ha tuttavia suggerito qualche nuova pista di riflessione.
Innanzitutto abbiamo ribadito la natura teandrica della Scrittura. Il Libro dei cristiani – è stato affermato a più riprese – non è un libro “caduto dal cielo”, ragione per cui noi cristiani non possiamo in alcun modo definirci “religione del libro”. Lo Spirito santo ha illuminato, ha ispirato degli uomini che hanno scritto essendo uomini. Come il Figlio, nella sua incarnazione, è entrato in una storia concreta e definita, così anche la Scrittura non nasce in un contesto penumatico astorico, ma in una storia di cui porta i segni. Il cristianesimo è e resta religione dell’incarnazione! Di qui la necessità di conoscere questo contesto e di tenerne conto nella nostra interpretazione. Questo per evitare qualsiasi tipo di interpretazione letteralistica e fondamentalistica della Scrittura, che non appartiene alla grande tradizione cristiana.
In secondo luogo abbiamo constatato che un’opposizione frontale tra esegesi patristica ed esegesi moderna è indebita, e questo per varie ragioni. Innanzitutto perché i padri furono contemporanei delle culture del loro tempo, nel senso che seppero mettere a frutto le conoscenze della loro epoca e seppero parlare agli uomini loro contemporanei, utilizzando un linguaggio che non umiliasse la loro intelligenza. Ma anche perché seppero utilizzare una pluralità di approcci esegetici. Per riprendere le due grandi scuole teologiche di Alessandria e Antiochia, nelle nostre semplificazioni affermiamo che ad Alessandria prevalse l’allegoria e ad Antiochia la lettera. Ma chi meglio di Origene, il padre dell’esegesi allegorica, ci ha mostrato una perizia filologica e storica pari a quella di cui dà prova nelle Exaple, dove applica alla lettura della Scrittura i metodi di edizione della scuola pagana di Alessandria? E lo stesso può dirsi di Antiochia: l’amore per la storia del testo e per la lettera non ha impedito i padri antiocheni di superare poi la “lettera” tramite la “teoria”, discernendo quel senso altro che la lettera contiene e rivela all’occhio della fede. In altri termini, i padri ci sono maestri anche per comprendere più correttamente quell’antagonismo che abbiamo visto emergere nei nostri confronti e che si rivela di fondamentale importanza nel momento storico in cui viviamo. Direi che essi rifiutano il posto in cui a volte li confiniamo, di fronte (e dunque in opposizione) ad un approccio storico, e ci ricordano la legittimità di una pluralità di sensi che la Scrittura contiene e che il lettore deve saper ritrovare senza opporli ma arricchendoli l’uno con l’altro.
Consentitemi, a questo proposito, di rifarmi a un padre siriaco del VII secolo, anche per ricordare che i nostri quesiti e problemi sono tutt’altro che moderni. Egli attesta, infatti, un’aspra contrapposizione tra “esegesi di scuola” ed “esegesi spirituale”, tra Atene e Gerusalemme (abbiamo più volte ripetuto in questi giorni). E, rifacendosi alla testimonianza dei padri, questo autore afferma che tale contrapposizione non fa loro giustizia. Egli distingue infatti tre approcci ermeneutici che restano ugualmente legittimi, ciascuno nel proprio ambito, e che devono fecondarsi reciprocamente. Vi è quella che egli chiama esegesi “storica” praticata nelle scuole; vi è poi l’esegesi “omiletica” (e specifica: alla maniera di Basilio e Giovanni Crisostomo) praticata nelle chiese di villaggi e città; infine vi è un’esegesi “spirituale” praticata dai solitari. I tre approcci non devono escludersi né contrapporsi, ma piuttosto nutrirsi reciprocamente. Il contesto della lettura deve determinarne l’orientamento, che tuttavia deve sempre restare in dialogo con le altre letture ugualmente legittime.
Infine un terzo asse delle nostre giornate è stato quello del confronto con il nostro oggi. L’oggi delle Chiese e dei monasteri. Nelle due tavole rotonde abbiamo avuto modo di ascoltare ricchezze e povertà della presenza della Scrittura nei vari contesti d’Oriente e d’Occidente. Abbiamo sentito come, dalla Grecia alla Russia, dalla Serbia alla Bulgaria, dal Medio Oriente agli Stati Uniti, la Scrittura è percepita come nutrimento essenziale delle comunità cristiane e monastiche. Le nostre infedeltà nel custodirla come tesoro prezioso non sono valse a cancellare dai nostri cuori la nostalgia della Parola.
Dunque, la messe raccolta in questi quattro giorni è abbondante. Ce lo hanno dimostrato ancora le due relazioni conclusive che abbiamo appena ascoltato questa mattina e che si sono configurate come due felici ricapitolazioni del nostro itinerario. Ma a questo punto è opportuno anche interrogarsi su cosa è mancato. La lista probabilmente sarebbe lunga... Mi limito dunque a riconoscere che certamente qualcosa è mancato, forse molto, soprattutto in possibilità di approfondimento dei tanti spunti emersi. Ma sono altrettanto convinto che, idealmente, abbiamo come individuato e messo in luce alcune tessere – capitali a mio avviso! - di un mosaico che resta in gran parte nascosto: il mosaico della Scrittura. E abbiamo unanimemente riconosciuto che si tratta di un mosaico di cui nessuna Chiesa, nessuna comunità monastica e nessun credente può fare a meno, perché in esso si rivela a noi il volto di Colui di cui ci diciamo e ci vogliamo discepoli: il Figlio di Dio, che il Padre ci ha inviato per renderci a nostra volta figli nello Spirito santo.
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(2) Giovanni Crisostomo, Omelie su Lazzaro 3,1-2.
(3) Platone, Fedro 275a.
Conclusioni lette a nome del comitato scientifico
da SABINO CHIALÀ
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Concluso al monastero di Bose
il convegno ecumenico di spiritualità ortodossa
Non vi può essere alcuna spiritualità e condotta di vita ortodossa vera e autentica che non sia basata sulla sacra Scrittura e non sia da essa ispirata. La sacra Scrittura costituisce la fonte, il principio e il fondamento di quella che è chiamata «spiritualità ortodossa». Lo ha detto stamane il metropolita di Bursa, Elpidophoros Lambriniadis, del Patriarcato di Costantinopoli, all’inizio della sua relazione tenuta al monastero di Bose (Biella) in chiusura del Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa. Quest’ultima — ha spiegato — «non consiste soltanto in belle idee, sublimi pensieri e gradevoli riflessioni; è piuttosto un ethos ecclesiale equilibrato e autentico, uno stile di vita puro, un comportamento retto, un atteggiamento e una condotta di vita precisi».
La spiritualità ortodossa «non è l’abilità a stare ritto su un alto pulpito, né l’applauso eclatante per il conseguimento di risultati eccezionali, né una forma dinirvana che non esiste nemmeno nell’ortodossia; e non è neppure una qualche condizione impeccabile o una passività, un’immobilità o una qualche perfezione. Secondo san Gregorio di Nissa la perfezione nella spiritualità ortodossa è un viaggio interminabile. La lotta spirituale — ha detto ancora Elpidophoros — è permanente e senza fine, incessante e che dura tutta la vita. In tale lotta ci saranno ritardi, ricadute, sconfitte, esitazioni, interruzioni e deviazioni. Questo è il motivo che sta dietro alla verità evangelica della metànoia: pentimento, cambiamento di mentalità, nuovo inizio, rinnovamento sincero della vita umana per opera della grazia divina. Il pentimento non ha niente a che fare con un imbarazzo ansioso né con sensi di colpa, ma piuttosto con il riconoscimento dell’essere peccatori, l’accettazione della propria inadeguatezza e il profondo desiderio di essere nuovamente uniti a Cristo. È un’opportunità di esame e di conoscenza di sé,riconoscendo la propria prigionia nei confronti delle passioni empie e la propria mancanza delle virtù divine, nonché il proprio disperato bisogno di essere liberati dal peccato. Il nostro ritorno a Dio — ha aggiunto — incontrerà sempre le braccia aperte del Padre amoroso e pieno di attesa, pronto ad abbracciare e a baciare affettuosamente il figlio prodigo».
La vita spirituale ortodossa «rende il cuore del credente compassionevole, soddisfatto, sereno, armonioso e pacificato». Il praticante autentico della spiritualità ortodossa è reso simile a Cristo, cioè fa della vita di Cristo la propria vita. È allora che il credente può davvero divenire theophoros (portatore di Dio),christophoros (portatore di Cristo) e pneumatophoros(portatore dello Spirito).
Secondo il metropolita di Bursa, «la spiritualità è la grazia di una vita nello Spirito santo; è una vita purificata dallo Spirito santo dopo una lotta in vista della purezza. Con “purezza ” non intendiamo un’etica sterile con criteri esterni prestabiliti. Una persona autenticamente spirituale è una persona adornata con i doni dello Spirito santo. Nella vita spirituale ciò che conta non è tanto ciò che uno pensa o immagina, ciò che uno vuole essere o crede di essere, quanto piuttosto ciò che una persona davvero è nel concreto». È pericoloso e discutibile usare come criterio il sentire psicologico o affettivo; questo non è un indicatore preciso della reale condizione spirituale di una persona. «La vita spirituale non è ciò che piace a una persona, ciò in cui si trova a proprio agio o in cui prova diletto. Una tale spiritualità individualistica — afferma — è centrata su di sé ed egoistica, dal momento che cerca di piacere al proprio “io”, di produrre la propria felicità, che conduce all’indolenza e all’indifferenza spirituali». I doni dello Spirito santo «non sono armi con cui fronteggiare i nemici, simili a un’efficace panoplia; sono invece doni di amore che sono riversati su coloro che lottano con umiltà e onore». I doni dello Spirito santo «non sono concessi affinché qualcuno prevalga o sorpassi gli altri, ma piuttosto affinché qualcuno progredisca spiritualmente e si metta al servizio degli altri. La Chiesa ha la missione di avvicinarsi agli esseri umani esistenzialmente e amabilmente per insegnare agli altri come amare ed essere amati, per guarire gli altri e insegnare loro ad accogliere gli altri, a essere in comunione con gli altri e spronarli al cambiamento». Il fine della spiritualità ortodossa è la santificazione e la santità: «Dobbiamo stare attenti a non trascurare o ad abbandonare questo fine — ha ammonito Elpidophoros — assumendo una miriade di altre attività che sono estranee alla vera natura e al vero scopo della spiritualità».
La relazione conclusiva del convegno è stata affidata al metropolita di Volokolamsk, Hilarion Alfeyev, presidente del Dipartimento per le relazioni esterne del Patriarcato di Mosca, il quale ha sottolineato l’importanza della sacra Scrittura nella teologia ortodossa contemporanea. «La comprensione e l’interpretazione della sacra Scrittura nella teologia ortodossa — ha osservato — per alcuni aspetti differiscono dal modo in cui la Scrittura è concepita nelle Chiese e scuole teologiche occidentali. Questa differenza riguarda an zitutto il rapporto tra Scrittura e Tradizione. Per la consuetudine ortodossa è innaturale contrapporre l’un l’altra Scrittura e Tradizione, come avviene nella teologia occidentale. Per la teologia ortodossa, a differenza dei teologi di Riforma e Controriforma, non importa discutere se il primato spetta alla Scrittura o alla Tradizione, quanto evidenziare l’unità di Scrittura e Tradizione nella viva tradizione ecclesiale, dove un ruolo speciale è svolto dall’insegnamento ortodosso sull’azione dello Spirito santo nella Chiesa».
Nella concezione ortodossa la Tradizione comprende non solo i testi (liturgici, dogmatici, canonici), ma anche quello che non è riconducibile al testo, ad esempio gli atti dei celebranti e dei fedeli durante la liturgia, lo stile e i canoni dell’iconografia, le melodie dei canti liturgici, le consuetudini di preghiera. «La Tradizione — ha ricordato Hilarion — sottintende anche quella realtà spirituale che non si esprime verbalmente ed è custodita nella silenziosa esperienza della Chiesa, tramandata di generazione in generazione. L’unità e la continuità di questa esperienza, custodita nella Chiesa fino ad oggi, costituisce l’essenza della Tradizione ecclesiale. Uno dei maggiori teologi ortodossi del XX secolo, Vladimir Losskij, definiva la Tradizione come “vita dello Spirito Santo nella Chiesa, vita che comunica a ogni membro del Corpo di Cristo la capacità di sentire, accogliere, riconoscere la Verità nella luce che le è propria, non nella luce naturale della ragione umana”». Nell’ortodossia la Scrittura è vista come parte della tradizione. Questa visione del rapporto tra Scrittura e Tradizione è importante per la concezione ortodossa dell’ispirazione divina della Bibbia, «che si distingue radicalmente — afferma il metropolita di Volokolamsk — da analoghe concezioni sostenute nella teologia fondamentalista protestante. Per il fondamentalista protestante l’ispirazione divina è legata all’infallibilità letterale del testo scritturale, al “dettato Divino”. Per la tradizione ortodossa l’ispirazione divina è legata al fatto che la Scrittura è una parte della Tradizione, e la tradizione è la vita dello Spirito santo nella Chiesa. La Scrittura nasce all’interno della tradizione religiosa (Tradizione), è trasmessa dalla tradizione religiosa ed è interpretata dalla tradizione religiosa».
Secondo l’insegnamento tradizionale della Chiesa ortodossa, l’esperienza della comunione a Cristo nello Spirito santo è superiore a qualunque espressione verbale di questa esperienza, che sia la sacra Scrittura o qualunque altra fonte scritta: «I teologi ortodossi sottolineano che Cristo non ci ha lasciato alcuna riga scritta. Il cristianesimo è la religione dell’incontro con Dio, e non dell’interpretazione razionalistica dei testi scritti. I cristiani credono nella risurrezione di Cristo non perché ne hanno letto su di un libro — conclude Hilarion — ma perché hanno conosciuto il Risorto nella loro esperienza interiore».
